Доклад на конференции «Православное богословие на пороге третьего тысячелетия» (Москва, февраль 2000).
В рамках доклада, разумеется, невозможно всестороннее богословское и церковно-историческое освещение вопроса о развитии литургической жизни Русской Православной Церкви. Однако полезным может оказаться и краткий обзор основных богословских проблем, накопившихся в этой области и настоятельно требующих общецерковного рассмотрения. В большинстве своем они были осознаны нашей Церковью еще в начале XX в., активно обсуждались в период подготовки Поместного Собора 1917—1918 годов, а также в соответствующем отделе Собора, но в силу известных исторических обстоятельств не успели получить на Соборе окончательного разрешения.
Впрочем, сегодня многие оспаривают саму возможность каких бы то ни было изменений в совершаемом нами богослужении. Даже в постановке и обсуждении подобных вопросов видится что-то неблагочестивое, неприличное. Ну неужели церковную службу можно оценивать критическим взглядом? Однако насущной задачей богословия неизменно остается критическое сопоставление церковной практики с основоположными нормами Предания Церкви ради различения вечного и неизменного от преходящего и исторически обусловленного. Конечно, это в полной мере относится и к литургической практике, которая является одним из важнейших аспектов церковной жизни.
Примером такого критического подхода является выступление Патриарха Московского и всея Руси Алексия II на Архиерейском Соборе Русской Православной Церкви 1994 г., в котором Первосвятитель предложил обратить особое внимание на «вопрос о приближении в миссионерских целях литургической и иной культуры Православия к пониманию наших современников». Святейший Патриарх при этом отметил: «Большинство наших соотечественников утратило чувство преемства и развития православной культуры. В итоге употребляемые в Церкви культурные средства, относящиеся к прошлым векам, воспринимаются новообращенными как этнографические реликвии или, наоборот, как нечто, имеющее ценность, сопоставимую с ценностью неизменных вероучительных истин. Глубокий духовный смысл богослужения подчас не постигается этими людьми. А ведь наши литургические тексты могут быть величайшим средством учительного, просветительного, миссионерского служения Церкви Вот почему мы призваны подумать о том, как сделать богослужение более доступным людям. Выражение божественных истин в формах культуры, в том числе культуры литургической, с веками развивалось. Развивалось оно и в нашем столетии, однако в бывшем СССР, где церковная жизнь оказалась под гнетом богоборческой власти, такое развитие было немыслимым и преемственность его как бы остановилась на 1917 годе. Теперь такое развитие будет продолжаться, но для этого необходимо усилие соборного церковного разума».
В соответствии с предложениями Его Святейшества в Определении «О православной миссии в современном мире» было записано, что «Собор считает исключительно важным глубокое изучение вопроса о возрождении миссионерского воздействия православного богослужения» и усматривает «крайнюю необходимость развития практических церковных усилий» в том направлении, чтобы сделать более доступными пониманию людей смысл священнодействий и богослужебных текстов. Для этого вновь образованной Синодальной комиссии по богослужению было поручено «продолжить начатые, но не завершенные Поместным Собором 1917— 1918годов труды по упорядочению богослужебной практики; продолжить редактирование богослужебных текстов, начатое в нашей Церкви в начале текущего столетия; обсудить иные вопросы, связанные с миссионерским значением православного богослужения и церковной культуры».
I
Со времени Собора минуло пять лег. К сожалению, за это время и Синодальной комиссии, и научным, богословским силам нашей Церкви в целом едва ли удалось достигнуть заметных результатов в решении конкретной задачи, поставленной Святейшим Патриархом: «Сделать богослужение более доступным людям».
Полемика по некоторым литургическим вопросам (и порой очень острая полемика) тем временем продолжалась — особенно по таким темам, как проблема богослужебного языка и календарный вопрос. В дискуссию включались не только и даже не столько профессионально подготовленные богословы или священнослужители, сколько представители церковной и околоцерковной общественности — журналисты, поэты, историки, филологи, писатели, актеры и режиссеры. Само по себе это очень хорошо — ведь затронутые вопросы действительно касаются всех членов Церкви и имеют определенное общекультурное значение. Плохо другое. Плохо, что эта дискуссия часто принимает совершенно нецерковный характер. Не потому, что в ней участвуют «светские» лица. А потому, что полемика ведется в совершенно недопустимых тонах, с яростной нетерпимостью, с нападками на оппонентов в стиле выступлений на партсобрании при проведении очередной «чистки» рядов, что является очевидным непослушанием замечательному увещанию того же Собора 1994 г. относительно разномыслия в Церкви и путей преодоления оных.
Кроме того, как уже отметил в своем докладе Высокопреосвященный митрополит Филарет, богословский и церковно-исторический уровень дискуссии, увы, большей частью оказывается очень невысоким, обсуждение вопросов по существу, на твердом основании Священного Предания Церкви, с точки зрения соответствия предлагаемых решений православной традиции и сегодняшним нуждам Церкви нередко подменяется всякого рода эстетическими, психологическими рассуждениями или просто аргументами аd hотіпет.
Особенно печально, что в этих спорах проявляется тенденция игнорировать авторитет Священноначалия, а порой даже оказывать давление на него, говорить от лица всей Церкви, самоуверенно подменяя своим мнением суждение ее соборной Полноты. Например, хотя я внимательно слежу за выступлениями по литургическим вопросам в печати, как церковной, так и светской, но за последние пять лет я не обнаружил, кажется, ни одной ссылки на упомянутые решения Собора 1994 г.
Наша Церковь сейчас находится в новой для себя, очень трудной, но вместе с тем и чрезвычайно многообещающей ситуации, которая является вызовом для нас и требует от нас, людей Церкви, творческого ответа. К нам пришли — или, по крайней мере, через наши храмы прошли за последние десять лет миллионы новых людей. Мы крестили тех из них, которые этого пожелали. И потом — это надо честно признать — мы в значительной степени потерпели неудачу в приобщении этих людей к реальной жизни Церкви, в их христианском просвещении, в углублении их духовного опыта. И вот многие из них либо оказались номинальными православными, которые не понимают, зачем вообще ходить в церковь, если не надо кого-нибудь крестить или отпеть, либо стали членами иных церквей и адептами всевозможных сект и культов. Те, как оказалось, сумели донести до них свою весть (и иногда даже отчасти донести до них Евангелие Христово — конечно, в своей трактовке), а мы не сумели. И ясно, что сколько бы мы ни боролись за защиту своей канонической территории от всякого рода поползновений, сколько бы мы ни старались возвести препятствия на пути прозелитизма, для успеха в евангельском уловлении душ нам требуются не столько юридические и политические меры, сколько все же духовные усилия.
Итак, что же препятствует реальному развитию литургической культуры — развитию навстречу нашим современникам, о котором говорил Святейший Патриарх? Думаю, прежде всего это недостаточность базы литургического богословия. Потому что она порождает неуверенность, неспособность отличать главное от второстепенного. А отсюда — боязнь развития, боязнь любых перемен.
II
Возьмем самый, пожалуй, острый и горячо обсуждаемый вопрос о языке богослужения .Его пастырские аспекты действительно достаточно сложны. С одной стороны, многие люди, привыкшие к церковнославянскому богослужению, болезненно воспримут попытки изменения текста, с которым они сроднились, с которым прожита жизнь, слова которого вызывают в душе множество молитвенных ассоциаций. С другой же стороны, для тех, кто недавно пришел в Церковь и лишь начинает открывать для себя духовную сокровищницу Православия, малопонятный (а для иных почти непонятный) язык богослужения является серьезным препятствием к усвоению содержания богослужения и к реальному участию в действительно общей, литургической молитве. Положение усугубляется тем, что, как показывают наблюдения, многие прихожане не только не понимают значительну ю часть славянских выражений из богослужебных текстов, но нередко еще и понимают их превратно; иногда то же приходится замечать и среди священнослужителей — особенно тех из них, которые не получили достаточного богословского образования. Господь же, по слову Апостола Павла, как раз о менее совершенных членах тела Церкви внушает большее попечение, дабы не было разделения в теле, а все члены одинаково заботились друг о друге (1 Кор. 12: 24—25).
Конечно, в этом случае не может идти речь о какой-то скоропалительной и непродуманной реформе «сверху» наподобие Никоновской. Повторение печального исторического опыта действительно могло бы принести новые церковные нестроения. Понятно и то, сколь нелегкой и ответственной задачей является выполнение достойного по качеству нового перевода богослужебных текстов и даже завершение той работы по исправлению существующего церковнославянского перевода, которая в 1907—1917 гг. успешно выполнялась существовавшей при Святейшем Синоде Комиссией по исправлению богослужебных книг во главе с будущим патриархом Сергием.
Тем не менее, нельзя обсуждение проблемы богослужебного языка сводить к перечислению неудачных попыток такой реформы и к указанию на многочисленные затруднения эстетического и психологического порядка, которые неизбежно возникают в этой связи. Успешное разрешение задачи «сделать богослужение более доступным» может опираться только на видение этой проблемы в более широкой богословской перспективе. С богословской же точки зрения вопрос представляется довольно ясным. Можно ли найти в Священном Писании и Священном Предании Церкви какие-нибудь данные, подтверждающие необходимость существования особого сакрального языка богослужения, отличающегося от языка проповеди, научения вере, христианского общения и богословия? Полагаю, что нет.
Молитвенная и вероучительная стороны христианского богослужения изначально составляли неразрывное целое. Совершение богослужения на национальных языках, включая даже языки сравнительно малоразвитые и плохо приспособленные для богословского дискурса, является неизменной особенностью православного миссионерства (в отличие от практики Римско-Католической Церкви — вплоть до II Ватиканского собора). Утверждения об особом сакральном статусе церковнославянского языка, который, по мнению ряда авторов, является «словесной иконой Церкви» и как таковой не подлежит никаким изменениям, представляются богословским недоразумением и сильно напоминают то латинское по своему происхождению учение, которое славянскими равноапостолами Кириллом и Мефодием было в свое время квалифицировано как «трехъязычная ересь».
Святейший Патриарх Алексий II в уже цитированном докладе на Архиерейском Соборе характеризовал подобные воззрения как смешение вечного и временного аспектов Предания, неизменных догматов Православия, составляющих непоколебимое основание Церкви, с исторически обусловленными и подверженными изменениям средствами выражения божественных истин в формах культуры, в том числе культуры литургической.
Связь вопроса о литургической культуре с общекультурным контекстом, подчеркнутая в словах Патриарха, представляется особенно важной. Нередко говорят о том, что утрата богослужебного церковнославянского языка обеднила бы русский язык. В этом есть своя правда. Но правда есть и в том, что отрицание самой возможности литургического употребления русского языка, языка современной нам культуры, закрепляет разделение между культурой и Церковью и лишает родную нам речь религиозного освящения через ее употребление в молитве. Процесс формирования церковно-русского, церковно-украинского, церковно-белорусского языковых стилей, включающих богатство церковнославянской лексики, был бы способен, думается, оказать самое положительное влияние на ход развития языка, употребляемого и в человеческом общежитии. А возвращая наши рассуждения в собственно богословский план, стоит задать вопрос: можно ли вообще считать оправданным, с точки зрения веры в Боговоплощение, то противопоставление сакрального и профанного языков, которое характерно скорее для нехристианских религиозных традиций?
Конечно, от богословского обоснования возможности и даже желательности совершения богослужения не только на церковнославянском, но и на языках различных народов, проживающих на канонической территории Русской Православной Церкви (включая, не в последнюю очередь, и русский народ), до практического осуществления этого дела— большая дистанция. Дистанция, которую подобает пройти с пастырской мудростью, ответственностью и осмотрительностью, действуя, по словам Святейшего, в духе соборности. При этом необходимо учитывать опыт обсуждения данного вопроса в нашей Церкви в начале XX в. и на Поместном Соборе 1917— 1918годов, а также опыт братских Православных Церквей.
Возможны разные пути. Святитель Феофан Затворник, как известно, считал настоятельно необходимым осуществление нового славянского перевода всех богослужебных книг с приближением синтаксиса, грамматики и лексики к русскому языку. Опыты таких переводов делались в нашей Церкви в XIX — начале XXвеков. Именно такое решение предлагал в 1905 г. святитель Тихон, будущий патриарх, и ряд других архиереев того времени.
Другие архипастыри (большинство из тех, которые затрагивали вопрос о состоянии богослужебных текстов в Отзывах 1905 г.) считали полезным начать дело с исправления существующих богослужебных текстов в том же направлении большей удобопонятности для слушателя. Такая работа уже велась упоминавшейся выше Комиссией архиепископа Сергия, в наследство от которой нам достались не только изданные по благословению Святейшего Синода Триоди Постная и Цветная с исправленным текстом, но и развернутое изложение тех принципов, которые могут быть положены в основу продолжения подобного труда. Продолжить дело Сергиевской Комиссии, учитывая при этом увеличивающийся разрыв между церковнославянским и русским языками, считал «чрезвычайно важным, настоятельно необходимым и неотложным» преосвященный Афанасий (Сахаров), посвятивший делу исправления богослужебных книг много личных усилий.
Наконец, многие участники церковной дискуссии 1905— 1917 годов предлагали разрешить по свободному выбору прихода и настоятеля, при условии благословения правящего архиерея, совершение богослужения на русском языке по переводам, которые получали бы для церковного употребления (первоначально, может быть, в порядке опыта) одобрение Высшей церковной власти. Использование русского языка в богослужении при этом предполагалось вводить постепенно, начиная с чтения русских переводов библейских текстов и других читаемых частей богослужения, для которых существуют удовлетворительные по качеству переводы. Такое решение было предложено Отделом о богослужении, проповедничестве и храме Поместного Собора в 1918 г. Отчасти оно было осуществлено митрополитом Сергием (Страгородским), который в 1930 г. благословил совершение богослужения на русском языке иеромонаху Феофану (Адаменко) и опубликовал соответствующее постановление в качестве общего правила «о допущении русского языка в церковном богослужении». Известна также практика частичного употребления русских текстов в богослужении, имевшая место в Ленинградской епархии по благословению митрополита Никодима (Ротова)и в ряде других епархий Русской Православной Церкви. На альтернативной основе широко употребляются в настоящее время переводы Литургии на новые языки в Сербской и Болгарской Православных Церквах.
Хочется только отметить, что по какому-то из этих путей надо все же двигаться. А лучше, как предусматривал богослужебный отдел Собора, одновременно трудиться и над исправлением славянского текста, и над разработкой достойных переводов на национальные языки. Боюсь, что многих прихожан мы уже потеряли— они перестали или почти перестали ходить в храм, а некоторые ушли с горьким чувством обиды на непонятность совершаемого там богослужения. Адресовать им упрек в нерадении— легко. Но, может быть, Господь не этого ждет от нас?
III
Смешение вечного и изменяемого наблюдается и в другом вопросе— о значении богослужебного устава .Из данных исторической литургики мы прекрасно знаем, сколь многообразны и изменчивы были церковные Типики. И это совершенно естественно— ведь они отражали жизнь Церкви, меняющуюся в зависимости от ее условий. Однако в Русской Православной Церкви Устав, практически не подвергаясь изменениям с XVII в., превратился в археологический памятник, перестав быть реальным правилом церковно-богослужебной жизни. А в глазах благочестивых людей, мало знакомых с литургической наукой, Типикон приобрел характер богодухновенной книги, чего-то вечного и принципиально неизменного. Практическая же неосуществимость требований устава в условиях приходской жизни превращает его в некий недостижимый идеал. А практика развивается своим путем, который профессор СПбДА И. А. Карабинов описывал в таких выражениях: «Признается должным приближаться к Типику, но оказывается возможным почти бесконечно от него и удаляться». Нормально ли такое положение? В начале XXв., когда этот вопрос широко обсуждался— и в «Отзывах епархиальных архиереев», и на епархиальных и благочиннических съездах, и в церковной печати, а затем— очень подробно— в богослужебном отделе Поместного Собора, подавляющее большинство участников дискуссии выражало твердую убежденность, что необходимо при ступить к выработке новой редакции Типикона в применении к практике приходских церквей. Больше всего при этом говорили об опасности произвольного отношения к уставным сокращениям, которые, будучи проведенными без должного понимания структуры и гармонии богослужения, уродуют и обедняют церковную службу. В настоящее время случаи неграмотного сокращения служб встречаются не реже, а еще чаще, чем в дореволюционный период, когда не было такого количества священнослужителей, не получивших стационарного богословского образования. Говорили и о том, что стремление более совестливых священнослужителей не удаляться чрезмерно от буквы устава неизбежно приводит к торопливости в чтении, которое становится в результате почти совершенно недоступным для восприятия. И этот недостаток не изжит поныне и не может быть изжит, пока у нас царствует законническое отношение к Уставу. Не только в Типиконе, но и во всевозможных богослужебных указаниях, которые каждый год издаются у нас в помощь священникам, а также в семинарских учебниках отражены требования, которые нигде реально не исполняются. Некоторые утверждают, будто это воспитывает смирение в служителях алтаря. Убежден, что от этой раздвоенности (в книге одно, в жизни совсем другое) воспитывается лишь лукавство и нигилистическое отношение ко всем писаным правилам еще с семинарской скамьи. Отсутствие авторитетных и гласных разъяснений по вопросу о допустимых сокращениях уставной службы отягощает совесть священнослужителей, дает поводы к осуждению и соблазнам, омрачает недоверием отношения с архипастырем, благочинным, настоятелем.
Та же раздвоенность сознания проявляется и в нашем отношении к явному несоответствию многих молитвословий изменившемуся времени их совершения. Что, например, может чувствовать священник, читая перед царскими врагами в шестом или седьмом часу вечера утренние молитвы, в которых он от лица всех молящихся благодарит Бога за мирно проведенную ночь и испрашивает благословения на начинающийся день? Как это понимать, что у нас вечером, перед ужином, слышишь в храме: «Исполним утреннюю молитву нашу Господеви» и «Слава Тебе, показавшему нам свет», а утром (например, на Литургии Преждеосвященных) — «Исполним вечернюю... » и «Пришедше на запад солнца »! Привыкнуть можно ко всему, и мы постепенно перестаем замечать этот очевидный разлад между службой и жизнью. А люди, вновь приходящие в храм, либо учатся от нас бездумному отношению к молитвенным словам (которые воспринимаются просто как некий фон для личной молитвы), либо начинают подсознательно воспринимать все, что происходит в храме, как своего рода красивую игру, особая прелесть которой как раз в том, что она почти никак не соотносится с окружающей скучной и обыденной жизнью.
Таким образом, мы культивируем ущербный тип церковности: литургическое благочестие, утрачивающее связь с реальной жизнью членов Церкви за пределами храма. Конечно, в данном случае мы ведем речь лишь об одном из многих проявлений неблагополучия.
IV
В принятой у нас практике совершения божественной литургии можно указать на целый ряд привычных для нас особенностей, которым трудно или невозможно найти убедительное богословское обоснование.
Например: почему читающий Слово Божие— Апостол и Евангелие— стоит спиной к народу Божию, к коему обращено это чтение? Стоит напомнить, что в предреволюционные годы такой порядок был отменен в ряде епархий Русской Православной Церкви; в 1909г. чтение Евангелия лицом к народу было допущено Святейшим Синодом.
Конечно, это сравнительно маловажный вопрос; намного более существенным представляется другой, многократно поднимавшийся еще в дореволюционной церковной печати,— о гласном чтении евхаристических молитв. Как справедливо указывал, например, профессор МДА А. П. Голубцов, в период формирования существующих у нас последований литургии «гласное, общенародное произнесение молитв предполагалось само собой, являлось своего рода сопdі t іо sіпе qиа поп самой литургийной службы»; практика тайного чтения анафоры рассекает Литургию «на две параллельные части— одну предоставленную народу, другую отправляемую священником». О пользе гласного чтения «тайных» молитв писал святитель Тихони некоторые другие достойнейшие архипастыри; с 1905 г. значительная часть анафоры читалась вслух молящихся в храмах Рижской епархии по благословению архиепископа Агафангела (Преображенского). Мне представляется, что следование этим рекомендациям способствовало бы возрождению подлинной литургичности нашего богослужения как общего дела , преодолению отчужденности между «исполнителями», активно участвующими в проведении службы, и «публикой», мало (или только потребительски) вовлеченной в происходящее.
Впрочем, и в этом случае изменение распространенной ныне практики не должно быть, думается, поспешным и тем более насильственным. Только при таком условии можно ожидать от богослужебных реформ пользы для церковного народа.
Митрополит Ярославский Агафангел (Преображенский), временно замещавший во главе церковного управления находившегося под арестом святителя Тихона, отмечал в своем послании всем членам Православной Русской Церкви (июнь 1922): «Мы не отрицаем необходимости некоторых видоизменений и преобразований в богослужебной практике и обрядах. Некоторые вопросы этого рода были предметом рассмотрения Всероссийского Поместного Собора 1918 года, но не получили решения вследствие преждевременного прекращения его Деятельности по обстоятельствам тогдашнего времени» [Иеромонах Дамаскин (Орловский). Мученики, исповедники и подвижники благочестия Русской Православной Церкви XX столетия. Тверь, 1996. Кн. 2. С. 512].
См.: Архиерейский Собор Русской Православной Церкви. 29 ноября — 2 декабря 1994г. Москва. Документы, доклады. М., 1995. С.82.
Там же. С. 176—177.
Там же. С. 185.
Статья автора настоящего доклада, посвященная деятельности этой Комиссии, готовится к публикации в ЖМП. Из уже опубликованных материалов о работе Комиссии см.: Сове Б. И. Проблема исправления богослужебных книг в России в ХIХ—ХХ веках. БТ, 1970. Сб. V С. 58—62; Кравецкий А. Г., Плетнева А. Л . Патриарх Сергий как литургист. ЖМП. 1994, № 5. С. 39—45.
Архиерейский Собор Русской Православной Церкви. 29 ноября - 2 декабря 1994 г. С. 82.
Разумеется, все это относится и к языкам других народов, составляющих многонациональную паству Русской Православной Церкви. Стоит напомнить, что в дореволюционный период в приходах нашей Церкви богослужение совершалось на десятках «инородческих наречий», и опыт показал, как высока эффективность богослужения на родном языке для христианского просвещения и воцерковления соответствующих народов. Особенно яркими примерами может служить миссионерская деятельность святителей Стефана Пермского, Иннокентия Московского и архимандрита Макария (Глухарева).
См.: Сове . Цит. соч. С.30— 31.
См., например, переводы еп. Августина (Гуляницкого), получившие одобрение святителя Феофана. (Душеполезное чтение. 1882— 1884), а также М.В.Добронравова (Вера и разум. 1903. №2, 23— 24; 1905. №8; 1907. №4— 6, 9; 1910. №4— 5).
См.: Отзывы епархиальных архиереев по вопросу о церковной реформе СПб., 1906. Ч.I. С.537.
Триодион. М., 1912, 1915 (2изд.); Пентикостарион. М., 1914, 1915 (2изд.). К сожалению, пока не удается обнаружить отпечатанные корректурные листы 1части Октоиха, а также исправленные в первой редакции экземпляры 2-й части Октоиха, праздничной и сентябрьской Миней.
См., например, доклад Комиссии Святейшему Синоду от 18декабря 1907г. (РГИА. Ф.796. Оп.187. Д.6946. Л.36— 39), представление архиепископа Сергия митрополиту Антонию (Вадковскому) от 28января 1911г. (Там же. Л.79— 80), рабочие записи на заседаниях Комиссии в октябре 1916года (РГИА. Ф.814 Оп.1. Д.49. Л.118— 118 об., 148— 151, 157— 157 об.).
См.: Кравецкий А. Г. Календарно-богослужебная комиссия. // Ученые записки Российского православного университета ап. Иоанна Богослова. Вып.1. С.183; ср. с.193. См. также: Кравецкий А. Г., Плетнева А. А. Деятельность еп. Афанасия (Сахарова) по исправлению богослужебных книг. // Славяноведение. 1996. №1. С. 114— 124. Здесь приведены, в частности, такие строки из письма владыки Афанасия: «Исправление богослужебных книг— неотложное дело. Надо не только то, чтобы православные умилялись хотя бы и непонятным словам молитвословий. Надо, чтобы и ум не оставался без плода. И я думаю, что в настоящей церковной разрухе в значительной степени повинны мы тем, что не приближали наше дивное богослужение, наши чудные песнопения к уму русского народа» (с.119). О преданности епископа Афанасия делу исправления книг свидетельствует и такой факт: в марте 1945г., находясь в лагере, владыка обратился к Патриарху Алексию I с просьбой исходатайствовать ему перевод в одну из московских тюрем и предоставить возможность работать там с богослужебными книгами (Шкаровский М. В. Иосифлянство: течение в Русской Православной Церкви. СПб., 1999. С. 191).
См.: Кравецкий А. Г. Священный Собор Православной Российской Церкви. Из материалов Отдела о богослужении, проповедничестве и храме. БТ. 1998. Сб.34. С.256— 275; Балашов Н., свящ. Язык богослужения: Из истории церковной дискуссии в России. // Континент. 1998. № 98. С. 247—279.
См.: Постановление заместителя Патриаршего Местоблюстителя и Временного при нем Патриаршего Синода о принятии в общение со Св. Церковью и о допущении русского языка в церковном богослужении от 10апреля 1930г. за №69. ЖМП. 1931. №5. С. 2— 3.
См., например: Никодим, митрополит Ленинградский и Новгородский. Изменяющийся мир. // ЖМП. 1975. №10. С.58— 59; Ювеналий, митрополит Крутицкий и Коломенский. Человек Церкви. М.. 1998. С. 51— 52, 235— 236, 372— 373.
КарабиновИ.А. Студийский Типик в связи с вопросом о реформе нашего богослужебного устава. П., 1915. С.2.
В 1905г. — в Литовской и Рижской (архиепископы Никандр [Молчанов] и Агафангел [Преображенский]), в 1914г. — в Таврической (епископ Димитрий [Абашидзе]).
Церковные ведомости. 1909. №21. С.217.
Богословский вестник. 1905. №9. С.69, 72.
Как мы отмечали, кроме научного, существует и второй – теологический подход, в котором выделяют естественные и сверхъестественные истоки нравственности человека.
Этот подход в отличие от первого признает не просто наличие духовных основ нравственности, но и их доминанту. Доминанту в том смысле, что, во-первых, сам нравственный закон имеет духовное происхождение (хотя и вложен в природу человека); а во-вторых, что существует четкая зависимость между выполнением (не выполнением нравственного закона) и состоянием всех сфер жизнедеятельности человека (состояние экономики, социальной сферы, демографии, природы, политики зависит от норм нравственности и их соблюдения обществом; тоже можно сказать и о деятельности отдельного человека). Далее мы подробно остановимся на этих положениях, но вначале рассмотрим сам теологический подход .
В соответствии с этим подходом под нравственностью (это одно из определений нравственного богословия) понимают отношение человека к Богу, к другому человеку и к обществу людей. Итак, уже в самом определении выделяется духовная составляющая. А также четко выражены три поля проявления отношений нравственности. В основании этих отношений лежит, во-первых нравственное чувство или нравственный закон, живущий в человеке - его способность отличать добро от зла. Это так называемая естественная нравственность, истоки которой коренятся в богозданной природе человека. А, во-вторых, существует сверхъестественный источник нравственности, который корректирует искаженную грехопадением естественную нравственность человека.
Теперь нам необходимо остановится на этих двух видах нравственности – естественной и сверхъестественной.
Под именем естественного закона подразумевается тот присущий нашей душе внутренний закон, который показывает человеку, что добро и что зло, чего он должен удаляться. Закон этот так глубоко внедрён в нашу природу, что никто не может освободиться от него, изгладить или заглушить его. Его знают и ощущают все народы и все нации земли, ибо нет ни одного человека, который бы не сознавал различия между добром и злом, а также и того, что добро должно делать, а зла избегать и удаляться. Существование в человеке естественного нравственного закона подтверждается Священным Писанием. Так, апостол Павел говорит о язычниках: « они не имея закона (откровенного), естеством законная творят (т.е. по природе делают законное), не имея закона (писанного), они сами себе закон; они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чём свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую». /Рим.2,14-15/
Подобным же образом рассуждают и святые отцы. Св. Иоанн Златоуст пишет: «Ни Адам, ни другой какой человек никогда, кажется, не жил без закона естественного. Как скоро Бог сотворил Адама, вложил в него и этот закон, сделав его надёжным сожителем для всего человеческого рода».
Руководясь этим внутренним естественным законом, человечество вырабатывало не только отдельные нравственные правила, но и создавало целое нравственное мировоззрение, вырабатывало определённые обычаи и нравы, которые ничто иное, как неписанные законы, переходящие по преданию от поколения к поколению и становившиеся источником для всех писаных законов. Эти законы служили руководством в общественной жизни и как бы несовершенны они были, всё-таки сдерживали в человеческих обществах грубый произвол, насилие и распущенность. Естественный закон, по апостолу Павлу, вложенный в наше сознание, есть совесть .
Совесть есть общечеловеческое явление. Голос её слышится во всяком человеческом сердце. Но, будучи одинаково присуща всем людям, совесть весьма различна у разных людей и даже в одном и том же человеке, не всегда действует одинаково. Известно, например, что совесть, а соответственно и мораль, народов некогда не только оправдывала, но и освящала религией человеческие жертвоприношения, оргии в честь Бахуса, акты кровавой мести и т. д.. В настоящее время в цивилизованном западном обществе морально оправдываются такие нравственные преступления как наркомания (легализованы так называемые легкие наркотики) и проституция (в некоторых странах они легализованы), гомосексуализм. К сожалению, очень большая часть общества (в том числе и в Украине) оправдывает аборт. Также нередко можно встретить людей, которые в разные периоды своей жизни и на различных ступенях своего развития бывают то более, то менее совестливые, то осуждают, то оправдывают одни и те же явления нравственной области. Человек может оправдывать либо не замечать собственные злые дела или мысли, чувства и при этом осуждать другого человека за малейший проступок. В крайнем состоянии помрачения совести человек может считать нормой жизни преступную деятельность например убийство или воровство, признавать доброе –злым, а злое – добрым. Особенно часто человек склонен заглушать голос своей совести при стремлении к власти и богатству. Так, определенная часть украинского общества считала нормой нарушение нравственных законов в так называемый период первоначального накопления капитала. Сейчас многие бизнесмены оправдывают, считают нормой неуплату налогов и занижение оплаты труда работников, несправедливые увольнения и т.д.
Таким образом, совесть (нравственность) как отдельного человека так отдельного народа, общества может быть значительно искажена. В чем причина такого искажения и достаточно ли для нормальной жизнедеятельности общества лишь естественного нравственного закона ? Наука говорит о нескольких причинах искажения нравственности, например, подчеркивается действие: социальных факторов - неправильного воспитания, негативного влияния окружения; экономических факторов - известно, что при росте безработицы, обнищании населения растет преступность; психологических факторов, когда утверждается, что на человека влияют скрытые в бессознательном мотивы (по Фрейду человеком движет мотив власти и сексуальный мотив). Теология не отрицает действие этих факторов, но говорит о первопричине возникновения нравственных искажений (ведь сами по себе все эти факторы и неправильное воспитание и такие бессознательные мотивы как доминанты поведения уже есть искажения).
Главная причина несовершенства совести, нравственности заключается в грехопадении прародителей, расстроившем все силы человеческого духа, с которым связана и деятельность совести. Естественно, что наука не может ни доказать, ни опровергнуть положение о грехопадении и его последствиях, одно из которых – нарушение, искажение природы человека. Этот факт – предмет веры и поэтому рассматривается в религии и, соответственно, теологии. Здесь, по сути, и происходит один из важнейших водоразделов между научным и теологическим пониманием нравственности и морали.
Далее, в силу того, что наш народ вот уже более 1025 лет является носителем христианской религии, культуры и нравственности, мы будем рассматривать преимущественно христианское понимание нравственности , хотя сделаем некоторый небольшой экскурс и в другие религии и мировоззрения.
Христианская религия и теология говорят о том, что в результате грехопадения человек в своих мыслях и поступках стал нарушать естественный, внутренний, неписанный закон, поступать против совести (к вопросу об искажении природы человека мы еще вернемся в отдельной теме). Совесть, нравственность человека исказилась - он перестал четко отличать добро от зла (отсюда и появилось «множество моралей»). Поэтому для существования человека, человечества необходим был иной писаный нравственный закон – сверхъестественный по источнику происхождения, позволяющий отличить добро от зла. И он был дан человеку сначала – через Ветхозаветный нравственный Закон, а затем через Евангелие.
Нравственный закон устанавливается Богом , он определяет нормы поведения человека. Конечная цель этого закона – поставить человека выше природы, но ниже Бога, то есть обучить его покорять природу и быть покорным Богу, чтобы не позволить человеку ни подпасть под власть природы, ни возвыситься (в мечтах) над Богом (с.19 Н. Сербский).
Первый нравственный закон был дан человеку еще в Раю. Он состоял из двух заповедей. Одна касается власти человека над природой, а другая – власти Бога над человеком. Первая гласит: «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, … и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле» (Быт 1.28). Вторая заповедь гласит: « от всякого дерева в саду ты будешь есть, а от дерева познания добра и зла, не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь» (Быт 2. 16-17).
Обе заповеди кратко выражены там, где говорится о том, как Бог вводит сотворенного человека в Эдемский сад, чтобы возделывать и хранить его (Быт. 2.15).Заповеди даются одной духовной сущностью (Богом) – другой духовной сущности (человеку), а значит, как отмечает святитель Николай Сербский, имеют духовно-нравственное значение.
Первая заповедь призывала человека взращивать, приумножать данные человеку духовные таланты, возделывать «ниву души», чтобы они приумножались, и человек совершенствовался, был богом на земле, имел истинное знание, постиг истинный смысл всех вещей, смысл жизни и как следствие - властвовал над животным миром и был сотворцом Богу. Кстати, это предназначение человека так и осталось за ним и мы еще вернемся к призванию человека к творческой и духовной деятельности в темах касающихся хозяйственной жизни.
Второй заповедью Бог хотел уберечь человека от познания зла, смешивания добра со злом, от служения двум господам сразу (двоедушия). В данном случае дерево познания – символ смешения добра со злом, а змей – символ зла. Эта заповедь имела оборонительную цель – Бог хотел защитить человека от влияния зла, объясняя последствия этого нарушения – смерть. Но человек нарушил вторую заповедь – он своевольно ускользнул из под власти Бога, в результате чего нарушилась первозданная цельность человека, в мир вошли смерть и болезнь, а природа перестала покоряться человеку. Возделывание и защита, которые в раю относились к духовным талантам, в вне рая повернулись преимущественно к плоти. Человек стал трудиться ради тела, воевать ради тела (и так и происходит по сей день, если человек не осознает своего духовного призвания, духовных ценностей). Отведав запретный плод человек, разделился, раздвоился сам в себе. А когда в душе его появился дуализм, тогда дуализм появился и в мире. По замечанию святителя Николая Сербского весь мир для человека превратился в огромное древо познания добра и зла. Причем, где бы не смешивалось добро со злом – зло всегда преобладало. Так закончился первый райский период в жизни человечества и наступил земной.
Итак, в райский период жизни, истории человечества нравственный закон вкладывается Творцом в природу человека при его сотворении, это внутренний закон – совесть, а также дается человеку в виде заповедей «возделывания и хранения».
Земной (после грехопадения) период жизни, истории человечества, в свою очередь делят на период детства, юности и «последних дней». Так великий русский святой преп. Серафим Саровский - ( 1833) в разговоре с ученым архимандритом Макарием, ректором семинарии, объяснял, что всюду есть нечто лучшее лучшего. Этот свой тезис он ставил в один длинный ряд всечеловеческой драмы. «Радость моя, есть нечто лучшее лучшего, - говорил он. Это истина и под водой, и на земле, и на небесах. Под водой водоросли хороши, рыбы еще лучше, - а жемчуг прекраснее всего. На земле растения хороши, животные еще лучше, а человек совершеннее всего. На небесах стоит чин над чином, лик над ликом, круг над кругом, все совершеннее, лучше лучшего. Такой порядок действует и для всей истории рода людского: детство человечества длилось до Закона, юность – под законом, а когда пришло время, то есть в зрелые годы человечества, послал Бог Сына Своего Единородного. С того времени, радость моя, и начались последние дни, которые завершаться светом невечерним» (цит по с. 95)
Период (время) детства человечества – это время от грехопадения до времени получения первого письменного нравственного закона – Декалога. В этот период единственным нравственным руководством человека, человечества была совесть. А поскольку она имела свойство искажаться, то у разных народов их нравственность, отличалась от идеала. И поэтому мораль общества, отдельного человека могла оправдывать убийства, грабежи, идолопоклонство и другие нравственные преступления перед Богом и людьми.
Период юности человечества – это время между двумя заветами - Ветхим и Новым. Через Моисея Бог дает человечеству в лице избранного народа десять заповедей и другие законы и постановления, дополняющие этот основной нравственный закон. Но заповеди не заменяют совесть, напротив, они призваны оживить и укрепить ее.
Десять заповедей (Декалогий) были начертаны Богом на двух каменных скрижалях, переданных Моисею. Первые четыре заповеди этого закона, начертанные на одной скрижали, определяли отношение человека к Богу Создателю. Другие шесть – начертанные на другой скрижали, определяли отношение человека к человеку. Помимо этого основного закона, Господь объявил Моисею и другие уложения, наказы и запреты, которые касаются поведения человека, которые дополняли основной закон.
Ветхозаветное Откровение, особенно в своих нравственных и обрядовых предписаниях, было этнически ограниченным. Оно было дано на языке и в формах, соответствующих психологии еврейского народа, с учетом его духовных, моральных, интеллектуальных, эстетических возможностей. Источником нравственных законов для других народов были их религиозные верования, также часто законодателями были выдающиеся люди – мудрецы, философы, политические деятели.
Если народу израильскому был дан совершенный нравственный закон, (Законоположником и Законодателем его был Бог), то другие народы имели несовершенные законы. Они и не могли быть совершенными т.к. законодателями были люди. Законодателями для своих народов были такие выдающиеся государственные деятели или мыслители как Хамураппи (для жителей древнего Вавилона), Заратустра (для персов), Ману (для индийцев), Платон (для эллинов), Трисмегист (для египтян), Конфуций (для китайцев), Магомет (для арабов). Эти законодатели были поистине великими людьми и составляли законы для своих народов, опираясь на свой жизненный опыт, ум, совесть.
Особенно поражают своей человечностью, благородством и мудростью некоторые положения учения Ману, Конфуция. В какой то части эти законы согласуются с ветхозаветными нравственными заповедями. Например, Ману и Конфуций запрещают воровство и клятвопреступление.
Также все выдающиеся законодатели человечества считали, что нравственный закон доминирует над всеми остальными природными и социальными законами (к этому вопросу мы еще вернемся). Все они были согласны с тем, что природа с ее стихиями ведет себя в зависимости от поведения людей. Например, Конфуций считал, что «тучи проливаются дождем соответственно прилежности людской» (цит по с.37)
Ветхозаветный закон был регулятором людских мыслей, желаний и поступков до момента воплощения Сына Божия. Но этот закон, в конце концов потерял силу, «ибо через закон пришло познание греха» с.96 «под законом умножился грех» (Рим.5.20) и род людской пал в крайнее бессилие и растерянность. Ветхозаветный закон перестал находить должный внутренний отклик в жизни еврейского народа, его часто нарушали, особенно те, которые должны были показывать пример праведности - законники, священники, левиты, исполнялась буква закона, но не его дух. Настало время дать людям третье лекарственное средство – Евангелие – Благую весть Сына Божия. Этот период называют «последними днями человечества» в том смысле, что человечество получило последнее «лекарство для своего спасения» не только последний нравственный закон, но и силу, благодать, необходимую для преодоления «земного пути», а также в том, что следующий период жизни человечества уже не касается нашей земной жизни.
Специфика Новозаветного Откровения заключается в том, что оно не ориентировано на какой-либо отдельный народ, но имеет универсальный характер - дано всему человечеству и основные его истины не имеют прецедентов в истории человеческой мысли (например, заповедь любви к врагам или то, кого считать ближним).
Новозаветный нравственный закон не отменяет действие закона совести, а исправляет искаженную совесть, не отменяет ветхозаветный закон, а исполняет его в полноте, исчерпывающе. Например, если ветхозаветная заповедь запрещает убийство, то Христос запрещает гнев как корень убийства. Если закон запрещает прелюбодеяние, Христос не допускает и похотливого взгляда, как корня прелюбодеяния. Именно таким образом закон исполняется всеобъемлюще, во всей полноте, ибо зло пресекается в корне. Таким образом человеку становится понятной тесная связь между его мыслями, чувствами и поступками, говорится о том, что для того, чтобы поступок был хорошим, необходимо следить за своими мыслями и чувствами. Эти психологические закономерности человеческого поведения стали изучаться и подтвердились научной психологией только в середине ХХ века.
Но есть также еще одна важная закономерность, которую наука не признает. Речь идет о внешней, сверхъестественной силе, способной изменить греховную природу человека – силе благодати . На самом деле мы знаем: если душа человека полна мыслями и желаниями, которые не вписываются в нравственный закон, например, совершить убийство, кражу, отомстить за нанесенную обиду, обогатиться, получить власть, удовольствие и т.д., сам по себе закон не может остановить человека. Далеко не каждый человек способен выдержать голод, издевательства (как например, в гитлеровских лагерях), предательство и не сломаться, в принципе, человеческому естеству это не под силу. Нужна сверхъестественная сила, способная преобразить мысли и чувства, направить волю человека по верному нравственному компасу, и эта сила, в соответствии с христианской теологией дается человеку через Иисуса Христа : «закон дан через Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа» (Ин 1.17). Христова истина освящает человека – дает новое понимание смысла заповедей, цели жизни, человеческих отношений. Благодать (духовная, божественная энергия) - укрепляет, дает те самые силы изменить свою душу, преодолеть, то зло, которое действует в природе человека и, соответственно, в обществе. Несколько забегая вперед, отметим, что преодоление зла требует синергии – совместного действия Бога и человека , с человека ни в коем случае не снимается ответственность за содеянное, он обязан работать над собой.
Новозаветный закон называют царским законом. Это закон любви. Весь закон в одном слове заключается (Гал 5.14), говорит апостол Павел, и слово это – любовь. Он содержит всего две заповеди, установленные человечеству Богом: «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душою твоею и всем разумением твоим – сея есть первая и наибольшая заповедь; вторая же, подобная ей: возлюби ближнего своего как самого себя» (Мф 22. 37-39). Любовь – одно из существенных имен Бога, этим доказывается превосходство любви над законом. Где воцарится любовь, там закон перестает действовать. Не в том смысле, что в царстве любви можно убивать, красть и лжесвидетельствовать, но напротив: любовь сама по себе полностью исключает даже мысли об убийстве, воровстве или лжесвидетельстве.
В Ветхом Завете о любви говорится очень мало. Напротив, Новый Завет пронизан любовью. «..любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих и гонящих вас »(Мф 5. 44)
Евангельская любовь – это служение . Она проявляется когда человек: умаляет себя, жертвует даже жизнью своею ради другого, терпит и страдает, прощает. Любовь воскрешает и побеждает, обновляет и вдохновляет жизнь, она спасает; она неодолима и ничего не боится, даже смерти, она вечна. Именно такую любовь явил миру Господь Иисус Христос и дал новую заповедь ученикам любить друг друга так, как это делал Он. «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга. По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою» (Ин.13.34-35).
Следующую цитату, которую мы приведем, часто называют «гимном любви» :
«Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я - медь звенящая или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, - то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы.
Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится. Ибо мы отчасти знаем, и отчасти пророчествуем; когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится….
А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше» (Кор. 13:1-13).
Таким образом, согласно христианской теологии человек получил от Бога единый нравственный закон – один внутренний, неписанный, вложенный в природу каждого человека, другой – писанный, отраженный в Декалоге и данный лишь избранному народу (закон правды, как его часто называют) и в Евангелии (закон любви), данный всему человечеству. Этот закон позволяет отличить добро от зла и возрастать в добре.
Этот идеал нравственности, в результате действия силы греха, как в человеке (природный фактор, который хорошо показал Фрейд в теории о бессознательном), так и в его окружении (социальный фактор, например - влияние плохого воспитания), в результате свободного выбора каждого человека, искажается. Конкретный человек и общество в целом выбирает ту мораль, которая его устраивает (основа – выбор в сторону добра или зла) и кажется ему правильной (основа - вера в определенные ценности). Так что моралей действительно может быть множество, а вот нравственный идеал – один – закон евангельской любви.
Следует еще раз подчеркнуть, что как наука так и религия согласны с тем, что нравственность и мораль - производные от религии или веры. Нравственность и весь строй жизни человека в конечном счете определяется его мировоззрением, верой, его пониманием высшего идеала, которым может быть Бог – как личное, духовное, абсолютное начало или «бог» как созданный самим человеком кумир. И тот и другой идеал определяет свою мораль.
Если богом для человека окажется слава, власть, желудок, то не остается сомнений и в характере его морали. Яркой иллюстрацией этого может служить выступление Рокфеллера перед учениками одной из воскресных школ в США, в котором он, в частности отметил:»Рост деловой активности - это просто выживание сильнейших…Американскую розу можно вырастить во всем великолепии ее красоты и благоухания, которое вызовет восторг у созерцающих ее, лишь беспощадно обрезая слабые ростки вокруг нее. Это … всего лишь претворение в жизнь закона природы и божьего закона» (К.Р. Хилл Христианская защита морали и демократии //Диспут.1992.№1.с.138). Поклонение золотому кумиру приводит человека к беспощадной жестокости. Так подтверждается истина: каков «бог»- такова и мораль (с. 74 Осипов)
Наука, в отличии от теологии, не указывает на источники нравственности: естественный и сверхъестественный и в силу сферы, предмета, методов своей деятельности не может ни опровергнуть, ни доказать того, что главным Законодателем является Бог. Ученые могут лишь согласиться либо не согласиться с этим. Однако же абсолютная высота Евангельского нравственного закона признается многими учеными и общественными деятелями, многими народами. Евангельские принципы нравственности – это идеал нравственности, как для отдельного человека, так и для общества в целом, поэтому они единственно верный критерий для оценки нравственного состояния общества или человека. В этом суть теологического подхода.
Мораль и нравственность можно употреблять как тождественные понятия, все зависит от смысла, который исследователь вкладывает в них. Однако, чаще всего «нравственность» несет теологическую нагрузку и подразумевает нравственный идеал, а «мораль» - светскую нагрузку и отражает реальное, искаженное состояние нравственности общества.
представлений об акведуках, банях, мывшиеся не столь уж часто, оказывались по своим душевным качествам гораздо более чистоплотными, нежели образованные, цивилизованные римляне.
К понятию культуры близок также термин «оккультизм», происходящий от латинского слова occultis , что значит тайный, сокровенный .
В средние века значение слова культура заменяло слово культ , выражающее способность человека к накоплению религиозного опыта. Тем самым представления о культуре непосредственным образом связывались с религиозными воззрениями.
Нередко понятие культура привязывается к конкретной исторической эпохе, например: культура античного мира, культура эпохи Ренессанса. В разные исторические периоды различные элементы этих подсистем действовали неодинаково. Так, в архаичном и традиционном обществе наука играла сравнительно небольшую роль; возможно, что и самой науки в традиционном, архаичном обществе не было, однако значение религии было весьма высоким. Также в жизни культуры существенную роль играет господствующее в тот или иной период времени мировоззрение народов. Мировоззрение – это система взглядов на мир в целом и на место человека в нём.
Дать точное определение понятию культуры весьма сложно. Испанский философ Х. Ортега-и-Гассет пишет: «Предмет всегда больше понятия… Последнее всегда только жалкая схема, лесенка, с помощью которой мы стремимся достичь реальности…». Всё же под термином культура можно понимать со-
вокупность систем норм, правил, ценностных ориентаций, стереотипов, сложившихся и укорененных в ментальности этноса в ходе культурно-
исторического опыта. В определении культуры уместен и информационный подход, согласно которому, культура – это совокупность социально значимой информации, определяющей характер мышления, деятельности и общения людей и представленной различными формами – результатами человеческой деятельности . Также можно утверждать, что культура – это совокупность способов поведения человека, его самоидентификации в мире и преобразования последнего . Важнейшим, непременным признаком культуры является то, что она всегда ориентирована на поиск духовных основ бытия человека и общества. Поэтому-то культуролог Кребер определяет культуру как «поток продуктов духовного опыта». Само понятие духовности выражает внутреннее бытие, не зависящее от внешнего. Соответственно, культура – это область самовыраже-
ния человеческого духа в мире искусственных объектов и сознательного поведения, область, в которой человек преобразует окружающий мир и себя, согласно высшим духовным представлениям о должном. В этом отношении культура всегда связана с надприродной деятельностью человека, способного к коммуникации с другими людьми, установлению связей со своей общностью и иными общностями, к символическому видению мира, к сознательному воздействию на природу.
Можно дать и более общее определение: культура – это совокупность материальных и духовных ценностей. Этнограф Эдуард Тайлор (1832–1917) считал, что культура слагается из знаний, верований, искусства, моральных норм,
законов и обычаев и некоторых других способностей, усвоенных человеком как членом общества. Наиболее краткое и ёмкое определение понятию культура дал архиепископ Сан-Францисский Иоанн Шаховский: «Культура есть труд человеческий, движимый любовью».
В богословском смысле слова культура представляет собой некое пространство, в котором человек творит вещественный мир сообразно с духовными представлениями о совершенном мире. Мир культуры предназначен для установления гармонии между вещественным миром природы и духовным миром человека. Задача же человека состоит в том, чтобы минимизировать разницу между тем миром, который познаёт он в эмпирическом опыте, и тем, который он представляет в качестве совершенного. Вместе с тем мир культуры не имеет онтологической самостоятельности, поэтому пространство культуры – это мир символов, не обладающих реальностью природы и духа, но служащих мостом между ними и основой для культурного преобразования физического бытия. Следовательно, культура – это опыт творческого воплощения человеческой активности, опыт опредмечивания духа и духовных идей, априорно (доопытно) заданных природе человека.
Культура, прежде всего христианская, есть искусственно созданное человеком пространство, где он может возвратиться к своей совершенной природе. В этом смысле слова культура, как замечает А. Кураев, отождествляется с жемчугом, который является следствием болезни моллюска, чужеродным телом в его раковине. Чем крупнее жемчуг, тем больше по размерам это чужеродное тело. Однако без жемчуга моллюск погибнет. Так и культура является следствием духовного падения и средством духовного исцеления человека. Ветхозаветный Адам до своего грехопадения не знал культуры, ибо благодать Божия была в нём. Потеряв же её, он создал культуру, которая должна была помочь ему восстановить свою природу, возвратиться к Богу. Именно в культуре стимулируется развитие духовных качеств человека, хотя их проявление зависит уже не от внешнего мира, а исключительно от него самого. Например, в культуре может указываться на значимость духовных способностей к любви, добродетели, однако переживание любви, доброты зависит от индивидуальных качеств индивида. Таким образом, культура создаётся человеком в результате его как бессознательного, так и сознательного желания возвратиться к своему изначальному состоянию. Культура – это своего рода «костыли» для духовно нездорового человека. Если их отнять, то ему станет ещё хуже, и он не сможет исцелиться. Именно в культуре человек искусственно создаёт образы, запечатлённые в его бессознательном и выходящие за пределы естественнофизического мира. Однако, если бы эти образы были внутренне присущи человеку, были бы изначально организующими для его сознательной духовной и телесной жизни, то он не нуждался бы в культуре как во внешнем источнике этих образов. Например, человек, сидя на берегу моря, наблюдающий восход солнца, не захочет смотреть даже на очень качественную картину или репродукцию с изображением восхода солнца. Находясь рядом с любимой девушкой, всё время смотреть не на неё, а на её фотографию, будет неэтично. Её фотогра-
фия особенно вам дорога, когда девушка где-то от вас далеко, но, когда она рядом, – фотография не столь уж нужна.
Даже язык, как культурное явление, предстаёт следствием разобщённости людей, их духовного несовершенства. Люди с похожим духовным опытом могут общаться и без слов. В этом смысле можно утверждать, что если духовнорелигиозный мир естественен для человека, то мир культуры искусственен и помогает человеку прийти, вернее сказать, возвратиться в свой естественный мир.
Выделим основные подходы к определению культуры:
1. Философско-антропологический подход рассматривает культуру как выражение и проявление человеческой природы. Человек всегда стремился упорядочить свою духовную жизнь, чтобы направлять свои внутренние возможности на собственное развитие. Одной из областей, в которой организация его духовной активности устроена наиболее разумно, оказывается культура.
2. Теологический подход (богословский) предполагает признание того,
что чрез культуру осуществляется воля Бога относительно судьбы человечества; чем более развита культура, тем более сильно человеческое чувство своей сопричастности к фундаментальным принципам бытия. Здесь знаменательны такие слова русского философа В.С. Соловьёва: «Идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности».
3. Философско-исторический подход исследует культуру в контексте исторического развития человечества, считая, что культура обеспечивает эволюцию человека.
4. Деятельностный подход рассматривает культуру как совокупность действий человека, направленных на улучшение условий собственного бытия. Так, А. Гелен полагал, что человек биологически наименее защищён, поэтому для своей жизни нуждается в искусственных условиях. Примечательно, что латинское слово humanus (человечный) происходит от слова humus (земля, почва). Это означает, что деятельность человека основана на земле, и эта деятельность, преобразующая землю, характеризует его. Однако современные исследователи замечают, что породить культуру способна не всякая деятельность, а только та, которая наполнена духовным содержанием и связана с поиском сакральных смыслов бытия человека.
5. Социологический подход истолковывает феномен культуры, исходя из социальной компоненты человека. Культура тут трактуется как фактор организации и образования какого-либо общества, или социальной системы.
6. Психологический подход. Начало этому подходу дал З. Фрейд, который считал, что человек обратился к культуре, чтобы наилучшим образом организовать свою внутреннюю жизнь и контролировать свои инстинкты, в первую очередь половой. Весьма ярко психологический подход выражен в работе Г. Маркузе «Эрос и цивилизация», где цивилизация, согласно мнению автора, призвана организовывать порядок проявления инстинктов и направлять активность человека на то, что предохранит его психику от разрушения и поставит принципы удовольствия под контроль объективной реальности.
7. Игровой подход. Рассматривает игру как проявление и начало культуры. Основоположником этого подхода является голландский учёный Йохан Хёйзинга (1872-1945). В 1932 году он пишет работу «Homo Ludens» («Человек играющий»), где подробно обосновывает игровой подход к пониманию процесса становления культуры. В рамках этого подхода считается, что культура зародилась благодаря игре и в ходе игры. Данный подход обращает внимание на значимость в жизни ребёнка игры, в ходе которой тот создаёт вокруг себя культурное пространство в соответствии с собственными представлениями о мире. Игра – это культурная деятельность, в которой человек вживается в культуру, влияет на неё и социум, выбирая направленность и интенсивность развития собственного внутреннего мира. В период детства ребёнок ещё не скован нормами закона и, значит, может иметь своё видение мира, независимо от норм, утверждаемых государством в порядке обязательных. Однако важно учесть, что в разных странах человек несёт правовую ответственность с различного возраста, например, в США – с 6 лет, а в России – с 14 лет. В современном мире с развитием экранной культуры важную роль в развитии человека стали играть детские мультфильмы. Однако посредством мультипликационных фильмов можно не только воспитать в ребёнке человека, но и превратить его в недочеловека, служащего исключительно злу. (Об этом смотрите http://rutube.ru/tracks/80937.html?related=1&v=f740113b7b6bcba5b11dc1d65cd1bb 39). С развитием компьютерных игр особенно важно следить за характером игр, которые предлагают детям. Существуют игры, которые при умеренном использовании содействуют развитию ребёнка, предлагают ему решать логические задачи, дают определённый обзор истории народов и культур. Однако игры, в которых существуют кровавые или пошлые сцены способны из ребёнка сделать настоящее зомбированное чудовище. По существу, человек до 18-21 года не должен видеть на экранах теливизоров или мониторов компьютеров сцены кровавых убийств, поскольку это разрушает его психику и оставляет в его сознании такую опасную модель поведния, которая в пограничной, стрессовой ситуации может проявиться и материализоваться.
Само понятие культура включает в себя различные способы человеческого бытия и его деятельности, среди которой в нашем контексте необходимо подчеркнуть научную. Научная деятельность в ходе своего совершенствования обогащает и саму культуру, поскольку с Нового времени стала органичной составной последней. В результате развития культуры и науки, как взаимосвязанных компонент бытия человека, сложилось представление о «двух культурах». Первая рассматривает научное знание в естественно-научном контексте. Вторая же – в контексте гуманитарного знания. Концепцию «двух культур» развил английский историк и писатель Ч. Сноу. Он обращает внимание на серьёзный и очень опасный отрыв одной культуры от другой, тем самым подчеркивая то, что рациональное знание всё более и более отделяет человека от его духовных корней.
Культурологи, как правило, выделяют два уровня культурной жизни человека: специализированный и обыденный. Так, на специализированном (профессиональном) уровне можно вычленить экономическую культуру, политиче-
скую культуру, правовую культуру, художественную культуру; а на обыденном уровне – культуру домашнего хозяйства и быта, культуру нравов и обычаев, культуру моральных отношений между людьми, культуру обыденной эстетики.
В целом же культура выступает как хранительница исторического опыта народов. Вне культуры невозможно всякое развитие человека. Важнейшей особенностью культуры является её устремление к возвышенному, создание и хранение абсолютных идеалов. Кроме того, среда культуры всегда наполнена символами и знаками (одной из знаковых систем является язык). Культуре присуща собственная концепция пространства и времени или представления о них. В культуре также происходит поиск смыслов бытия человека. Так, П. Флоренский рассматривал культуру в качестве стремления людей победить смерть. Богослов понимал культуру, прежде всего, как хранительницу духовного опыта человечества и видел в ней религиозный смысл.
Структура и функции культуры. Культурогенез
Морфология (внутренняя структура) культуры анализируется в различных контекстах. Однозначно охарактеризовать морфологию культуры можно лишь тогда, когда речь идёт о конкретной общности людей. Однако при анализе культуры в целом выделяются разные подходы и классификации касательно её внутренней структуры. Под термином культура , как правило, понимается
совокупность 3 подсистем: мировоззренческо-познавательная (религия, фи-
лософия, наука); художественно-эстетическая (искусство, литература); соционормативная (право, экономика, мораль, система ценностей, этические представления).
Также в структуре культуры исследователи часто выделяют такие составляющие:
1) Культура социальной регуляции (бытовой уклад жизни, государст-
венное право, экономическая модель).
2) Культура познания (язык, форма образования и воспитания).
3) Коммуникативная культура (правила общения людей друг с другом, СМИ, законы, регулирующие деятельность СМИ, правила издательской деятельности).
4) Физическая культура (уровень здоровья нации, эстетические представления о красоте человека, степень распространённости здорового образа жизни, формы проведения досуга, уровень медицинского обслуживания в государстве, степень развития физической культуры и спорта).
Антропологи в структуре культуры выделяют четыре элемента: понятия, отношения, ценности и правила.
1. Понятия (концепты) содержатся преимущественно в языке. Благодаря понятиям человек способен упорядочить свой опыт и выработать основу для развития мышления, то есть процесса, в ходе которого содержание сознания приобретает понятийную форму. Так, в традиционных общностях, в которых принципы рода и, следовательно, почтение старших, достаточно сильны,
есть слова, обозначающие таких родственников, как сына дочери сестры отца, сына сына брата отца, сына сестры сестры отца. Примером тому может послужить язык жителей Тробриандских островов (Папуа-Новая Гвинея). Во многих других языках, например английском языке, таких слов не существует, поскольку в Англии нет необходимости в прослеживании столь сложной родовой связи. Другой пример можно найти в языке почти исчезнувшего племени о. Огненная Земля ямана, в языке которого для каждого специфического действия есть свой глагол. Так, слово акеамана означает вгонять молотом клин в бревно .
Таким образом, в языке отражается степень социального и технического развития общности.
2. Отношения предполагают выработку форм взаимосвязей между различными культурными объектами.
3. Ценности – общепринятые убеждения относительно наиболее значимых явлений в жизни общества и тех целей, к которым человеку надобно стремиться. Универсальными ценностями культуры являются такие человеческие качества, как доброта, мужество, целомудрие, справедливость.
4. Правила – элементы, регулирующие поведение людей в соответствии с ценностями определённой культуры. Правила могут иметь как силу традиций, так и силу юридического закона. Именно в правилах отражается тот культурный потенциал, на который способно человеческое общество. Так, в тех странах, где достаточно развито представление о ценности человеческой жизни, отвергается возможность применения смертной казни, пыток. Тем не менее это не значит, что гуманистическая культура должна предаваться полной толерантности и превращаться в выхолощенную абстракцию, мёртвую теоретизацию. Любая культура требовательна к человеку, то есть выдвигает к нему комплекс обязательных требований касательно соблюдения правил поведения. Если в культуре нет требований, то нет и самой культуры.
Культура выполняет в обществе ряд существенных функций. Выделим некоторые из них:
1. Гуманистическая функция – одухотворение жизнедеятельности человека, придание глубинного смысла его бытию.
2. Познавательно-информационная функция – приобретение и накоп-
ление человеком знаний о мире и о себе.
3. Коммуникативная функция – регулирование и стимулирование общения людей друг с другом.
4. Регулятивная функция – организация, регуляция отношений между людьми посредством норм морали, обычаев, традиций, правил поведения в обществе.
5. Избирательская функция предполагает то, что в условиях, когда существует множество путей удовлетворения человеческих нужд, культура определяет приемлемые и неприемлемые способы решения задач. Иначе говоря, индивид может достичь цели лишь такими средствами, которые согласуются с принципами культуры и не приведут к разрушению его человеческой природы.
6. Эстетическая функция – содействие развитию эстетического соз-
7. Аксиологическая функция – содействие выработке системы ценно-
8. Преобразовательная функция . С помощью культуры человек преобразует и совершенствует мир и самого себя.
9. Воспитательная функция – содействие воспитанию человека, развитию в нём нравственных качеств.
10. Духовно-охранительная функция – предохранение человека от ду-
ховной деградации в период стрессов.
11. Символическая – функция превращения реальных явлений и предметов культуры в её символы, которые могут выступать связующим звеном между внутренним и внешним миром человека в системе культуры.
12. Семантическая – функция, придавания смысла бытия человека. О. Шпенглер справедливо замечает, что культура умирает, если её смыслы прекращают вдохновлять людей на достижение высоких идеалов. Как только люди начинают акцентировать своё основное внимание на материальном, рациональном, то в этом случае их культура теряет свою силу.
13. Мировоззренческая – функция выработки системы взглядов на мир
и место человека в нём. Здесь обращается внимание на то, что от той культурной картины мира, которая сформировалась в обществе, зависит и направленность самого развития общества. Так, в России, где среди людей была особенно ярко выражена доброта, повседневная жизнь и научно-техническое развитие предполагали стремление наиболее полно выразить это человеческое качество. Например, русские мореплаватели Ф.Ф. Беллинсгаузен и М.П. Лазарев для своего антарктического путешествия выбрали шлюпы с названиями «Мирный» и «Восток», в то время как английские мореходы предпочли корабли с наименованиями «Террор» и «Эребус» (в древнегреческой мифологии божество Эреб олицетворял мрак , и само это слово с древнегреческого переводится, как мрак ). В период установления дипломатических отношений России с Японией русский адмирал Е.В. Путятин проявил себя необычайно добрым, благородным человеком, который решал международные вопросы на основании любви к людям, в то время как его современник из ВМФ США коммодор Перри вёл переговоры с Японией в присутствии военной эскадры США непосредственно у берегов Японии. Традиция доброго отношения к человеку сохранилась и в СССР
в период интенсивного технологического развития. Для иллюстрации этого обратимся к советскому кинематографу. Так, в СССР появился ряд фильмов, главные герои которых были роботы, например, «Приключения Электроника», «Его звали Роберт». Эти герои-роботы отличались добрым и заботливым отношением к людям, стремились помочь им, чего нельзя сказать о современных американских фильмах, в основном, показывающих машины для убийств – терминаторов да киборгов.
От культуры в большой мере зависит мировоззрение людей, поскольку та культурная среда, в которой растёт индивид, задаёт направленность его мышления, характер его мировосприятия. Однако и сам индивид со своим мировоззрением участвует в жизни своей культуры, творит в её границах какие-либо вещи, предлагает те или иные идеи. От силы культуры во многом зависит об-
щее развитие человека, проявление или непроявление тех или иных качеств. Вместе с тем от развитости мировоззрения человека и общества зависит и облик культуры. А. Швейцер точно подметил, что «катастрофа культуры – это катастрофа мировоззрения. Культура – это духовный и материальный прогресс во всех областях, которому сопутствует нравственное развитие человека и человечества». Поколение, уверовавшее в некий закономерно совершающийся прогресс, который происходит сам по себе и не требует от людей волевых усилий, решившее, что в связи с этим уже не нуждается в нравственных идеалах, в итоге оказывается в мировоззренческой пустоте. В результате остаются не заполненными те ниши, которые отличают человека от остальных земных существ. Наступает кризис мировоззрения, приводящий к упадку культуры.
Каждая из перечисленных функций культуры имеет глубокие антропологические основы и призвана обеспечивать удовлетворение как телесных, так и духовных потребностей человека. Американский социолог Толкотт Парсонс (1902–1979) обращал внимание на триединую природу человека как биологического, социального и культурного существа. Иными словами, культура естественна для природы человека. Так, познавательно-информационная функция обращена к тому, что индивид по своей природе нуждается в постоянном поступлении новой информации о мире и о себе. Если человек в течение часа бодрствования не имеет новой информации, то в его психике резко возрастает вероятность нарушений.
Коммуникативная функция взаимосвязана с познавательноинформационной, но также имеет и собственные основания. Человек – это не только духовное и биологическое существо, но ещё и социальное. Вне общества младенец не выживает даже как биологический организм. Так, в фашистской Германии младенцы, чьё арийское происхождение считалось бесспорным, в экспериментальном порядке воспитывались вне всякого общения, хотя им было обеспечено удовлетворение всех биологических потребностей. В результате младенцы быстро погибли. Коммуникативная функция обращена к таким потребностям человека, как преодоление своей замкнутости, установление связей с внешним миром. Эти потребности психоаналитик Э. Фромм называл экзистенциальными.
Среди экзистенциальных потребностей человека Э. Фромм также выделял потребность в системе ценностей, что подводит нас к анализу аксиологической функции. Индивид, независимо от того, в какой культурно-исторической среде находится, обязательно придаёт вещам и событиям какую-либо оценку, определяет их значимость, даже если и удаляется от них. Так же, как, например Л.Д. Троцкий, считал, что всякий человек по своему существу тем или иным образом участвует в политической жизни, так и здесь можно сказать, что все люди живут в культуре и выполняют свою роль в системе культурных отношений и придают ценностную оценку различным событиям.
Регулятивная функция особенно примечательна своей двойственностью. Благодаря тому, что в культуре регулируется поведение индивида, он способен находить наиболее оптимальный баланс между своими индивидуальными и социальными интересами, регулировать своё поведение согласно собственным
внутренним принципам. С одной стороны, культура задаёт парадигму поведения в обществе, вне которого немыслимо развитие человека. Более того, в культуре вырабатываются формы воздействия на мышление и поступки людей. С другой стороны, именно в культуре возможно формирование личности, самодостаточного человека, способного творить, противостоять попыткам манипулировать его поведением, самостоятельно мыслить.
Безусловно, не всякая культура достаточно действенна в деле духовного роста человека. Иногда установки, стереотипы культуры толкают её представителей на преступления, мотивируют их пороки. Однако в любом случае культура создана людьми ради обретения духовных основ. Даже если направление поиска духовных основ ошибочно, то это отнюдь не умаляет идеи культуры.
Совокупность элементов культуры, её функциональных механизмов, институтов, научных и ненаучных знаний, форм восприятия пространства и времени образует культурную картину мира . В культурной картине мира вырабатывается и систематизируется иерархия ценностей; знания о мире обретают своё место по отношению к традициям, образу мысли и ритму жизни. Благодаря культурной картине мира, человек способен системно воспринимать куль- турно-исторический опыт своего народа, своей страны.
Проблема культурогенеза (происхождения культуры) весьма сложна и не имеет однозначных решений. Карл Маркс и Фридрих Энгельс считали, что в основе культуры лежит трудовая и общественная деятельность человека. Именно труд стал основой для развития сознания людей и для появления потребности в общении. Зигмунд Фрейд полагал, что мотивом к созданию культуры стала проблема взаимоотношений между полами. Раскаяние человека в половых преступлениях выделило его из мира животных и обусловило зарождение культуры. Такие антропологи, как А. Гелен и Э. Кассирер, обращали внимание на биологическую неприспособленность человека, его естественную слабость, что в результате заставило человека в целях выживания искать такие формы бытия, в которых он нормально бы существовал и обеспечил бы себе безопасность. Такой формой бытия стала культура.
В целом же следует выделить два течения по вопросу о происхождении культуры: первый условно назовём историко-эмпирический , а второй – антропологический . Историко-эмпирическое течение ориентировано на исторический подход к определению понятия культура , коя характеризуется как опыт дея-
тельности людей, имеющий в конечном счете жизненное значение для всей их общности. Здесь обращается внимание на то, что культура, как форма бытия человека и общества, сложилась в ходе исторического опыта человечества. В современном мире такого подхода придерживается кубинский лидер Фидель Кастро, который считает государство и общество ответственным за привитие норм культуры человеку. В рамках второго подхода полагается, что культура есть производная от человеческой природы, и человек творит культурную среду своего обитания не в силу исторического опыта, а согласно своей природе. Соответственно, вне культуры нет и не может быть человека, а вне культуры способно существовать лишь животное или же деградированный индивид, имеющий отношение к человеческой природе лишь по внешнему анатомиче-
скому сходству. Так, в рамках данного подхода создавали свои великие философские произведения И. Кант, В.С. Соловьёв, считавшие, что нравственные нормы априорно (доопытно) присущи человеку.
Понятие цивилизации. Черты цивилизации
Развитие техники и социального организма определило переход культурного развития человечества к новому этапу – цивилизационному .
В гуманитарном знании выделяют такие определения цивилизации :
1. Цивилизация – это одна из высших стадий в историческом развитии
общества.
2. Цивилизация – это совокупность всех духовных и материальных результатов деятельности человека.
3. Можно также говорить, что цивилизацией называется культура, в которой преобладает тенденция материализма. Например, Э. Фромм понимал под цивилизацией «мир вещей», в то время как духовные ценности, или «мир идей», образуют культуру.
4. Цивилизация – это эталон разумно, справедливо утроенного социу-
5. Цивилизация – это совокупность исторических, географических и других особенностей существования какого-либо общества (древнеегипетского, шумерско-аккадского…).
6. Цивилизация – это организация общественной жизни на принципах рациональности, целесообразности, эффективности, гуманизма.
Понятие «цивилизация» используется в качестве определения исторического этапа, но имеет принципиально иную семантическую нагрузку. Само слово цивилизация происходит от латинского слова civilis , означающее гражданский . Термин также указывает на органичную связь с городской культурой, поскольку слово civilis связано со словом civitas – город. Таким образом, правомерно связывать генезис цивилизации с зарождением государственности. В целом же, посредством обоих этих понятий («культура» и «цивилизация») обозначаются определённые временные промежутки в истории человека и общества.
Для цивилизации характерны такие черты: оседлость , грамотность , наличие городов . Все эти черты являются основными условиями для складывания государства. Например, оседлость в значительной мере обусловило восприятие территории как ценности, и в Конституции любого государства прописан принцип территориальной целостности. Грамотность населения позволила развиваться позитивному праву, то есть законодательству, прописанному в специальных сборниках и гарантированному государством. Наличие города обеспечивает выполнение административных функций в том или ином сообществе, а также способствует его экономическому росту. Между тем следует учесть и то немаловажное обстоятельство, что эти же факторы, особенно письменность, являются важными предпосылками к формированию цивилизации как формы
Введение
ГЛАВА 1. ФЕНОМЕН БОГОСЛОВИЯ: ТЕОРЕТИКО- МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ СИСТЕМНОГО ИССЛЕДОВАНИЯ 3
1.1 Объективные и субъективные основания и формы смысло целеполагания 14
1.2. Метафизика богословия: культурные основания 37
ГЛАВА 2. ХРИСТИАНСКОЕ БОГОСЛОВИЕ В КОНТЕКСТЕ КУЛЬТУРЫ: ИСТОРИКО-ГЕНЕТИЧЕСКИИ И АКТУАЛЬНЫЙ АСПЕКТЫ.65
2.1 Институциональные основания систематизации христианского дискурса 65
2.2 Отношение «Писание-Предание» в христианстве 88
2.3 Богословие и другие ценностно-смысловые сферы культуры: аналогии и трансформации 119
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 146
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ 151
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Философы и культурологи со второй
половины XIX века определяют кризис метафизических оснований
человеческого бытия, его смысла. В ситуации духовного кризиса исследовательские интересы обращаются к религии и религиозной философии -сферам духовной культуры, представляющим апологетику абсолютного смысла. Исторически первые структуры жизнедеятельности в культуре имели сакральный характер, обладая абсолютной императивностью. Нормами жизни древней культуры были традиция, канон, ритуал. Мифорелигиозное сознание образовало первичную концептуализацию опыта сакрального. Богословие осуществляло предельное вопрошание и обоснование универсального содержания культурного смысла. В отсутствие духовного опыта богословия картина мировой и отечественной культуры, её аксиологический потенциал не являются освоенными в полной мере. Интерес к исследованию аксиологических особенностей и культурных оснований богословия актуален не только с точки зрения теоретической реконструкции концентрированного в религиозной форме опыта духовной метафизики, но и современных культурных реалий. Мультисущностность, плюралистачность, потребность толерантности в культуре настоящего, поиски экономической и духовной стабильности в новой России, провоцируют размышления о смысле и оправдание смысла. Культура в целом и, в частности, русская культура, с изначально присущим ей вопрошанием о смысле, не может существовать в бездуховном пространстве. Обращение к религиозной метафизике в условиях постмодернистской культуры, вероятно, восполняет пробелы в поисках смысла, возникшие при отсутствии прежних структур повседневного опыта и обусловленные современными социокультурными трансформациями. Теологическая парадигма, как еще один предполагаемый, наряду со светским, вариант ответа на метафизические вопросы о начале и конце всего, может быть интересна и актуальна даже для индифферентного к религии человека. Идеалы и ценности поколения, родившегося в условиях перестройки,
образуют социально-практическое обоснование нашей темы. Проекция гармоничного духовного будущего предполагает необходимость инициирования разговора о духовной метафизике с каждым. Именно сегодня, когда человеческая жизнь порой слишком однозначно приравнивается к стоимостному эквиваленту, а уровень жизни представителей самых гуманных профессий - врача, ученого, педагога - весьма отдаленно сравним с мировыми стандартами, общество должно быть движимо идеей духовного богатства, в котором религия - важная, но не исчерпывающая, его составляющая.
Степень разработанности темы. В религиозном сознании традиционно определяются две крайние позиции по поводу отношения к культуре: 1) акцентирование сакральности бытия, абсолютное отождествление религии и культуры; 2) категоричность в отрицании закономерной связи религии и культуры, определение как абсолютно полярных сторон культурного отношения «сакральное - светское».
Однако осознание историчности тео-мировоззрения, как обсуждаемая проблема, присутствует в христианстве со времени его возникновения. Так, проповедь Иисуса Христа, апостолов и апологетов, бытийствовала в синкретичном духовном пространстве поздней античности. Отцы Церкви в своей апологетике использовали античную философию либо "pro" либо "contra" (Климент Александрийский, Тертуллиан). Проблема культуры в каждый новый исторический период представала для теологов по-разному: в контексте философии, соотношения знания и веры, историко-культурных особенностей богословской традиции и т.д. Современная теология объединила темы кризиса веры и культуры (Д. Бонхоффер, Р. Бультман, Р. Гвардини, Р. Л. Джуссани, А. де Любак, Ж. Маритэн, Дж. Мартинетти, И. Мейендорф, А. Мень, Ю. Мольтман, Р. Нибур, П. Пупар, Й. Рацингер, П. Тиллих, Э. Трёльч, П. Флоренский, X. Яннарас и др.).
Отечественными философами, культурологами и религиоведами накоплен значительный материал в исследовании духовной культуры. Предметом рассмотрения стали разнообразные вопросы. В частности, обсуждается
содержание, статус духовного, соотношение сакрального и светского аспектов культуры, веры и знания (М.С. Каган, Р.Л. Лифшиц, А.В. Медведев, Г.П. Меньчикова, Д.В. Пивоваров, Н.В. Силуянова, В.Г. Федотова, Л.А. Шумихина и др.). Культуру определяют как идеалообразующую сторону жизни людей (Д.В. Пивоваров). В классификации методологических подходов к культуре зафиксировано теологическое направление: культурфилософия христианства (В.В. Бибихин, Л.П. Ворожкова, И.Ю. Искржицкая). Учеными проанализирована предметная область теологии культуры, основные её концепции, проблемы.
На протяжении многих лет известными отечественными философами и религиоведами рассматривались как общие, так и частные аспекты темы «религия и культура» (Н.С. Гордиенко, В.И. Колосницын, Н.П. Красников, П.С. Курочкин, Л.Н. Митрохин, Д.В. Пивоваров, С.А. Токарев, Д.М. Угринович, Л.Е. Шапошников, И.Н. Яблоков и др.). В частности, обсуждались вопросы о роли религии в культуре, статусе и социокультурных формах идеи Бога. Общепризнанно полагание религии как составляющей духовной культуры. Позиции религии в отечественной культуре рассмотрены Е.Г. Балагушкиным, Г.В. Березовским, В.У. Дековым, В.И. Корневым, И.Ф. Кефели. В значительном объеме были осуществлены издания источников по основным религиозным традициям мира, трудов зарубежных богословов. Важное значение для раскрытия содержания процесса систематизации теологии в христианстве имела публикация текстов, относящихся к духовной традиции герметизма, исследований, посвященных гностицизму, неоплатонизму, апологетам и отцам Церкви (В.В. Бычков, Р.В. Светлов, М.К. Трофимова, В.К. Шохин и др.).
Активно разрабатывается тема «современное христианское богословие». Исследователями рассмотрены общие аспекты христианского модернизма (А.Л. Буряковский, К.И. Губман, В.И. Добреньков, Ю.А. Кимелев, Д.М. Угринович), в целом христианской антропологии (К.И. Никонов), идеи отдельных ее представителей - П. Тиллиха (Н.Г. Бузова, СВ. Лезов, М.А. Сиверцев, О.В. Шалыгина, Н.Е. Шлайфер), Б. Лонергана (А.В. Добрынин, А.В. Красников, И.А.
Флорова, Н.С. Юлина и др.). Обсуждаются особенности и перспективы существования христианства в условиях потмодерна (В.А. Лекторский и др.).
В последние годы в культурологии, философии, социологии был осуществлен ряд диссертационных исследований о православии, в которых подробно рассматривались общие особенности русской религиозной философии, её персоналии - философствующие богословы духовных академий XIX - XX веков; богословское наследие А.С. Хомякова, П.А. Флоренского, творчество А. Меня (И.В. Гальковская, СВ. Дегтев, Е.В. Мочалов, К.А. Максимович, Е.Б. Шапошников, А.В. Щавелев, Р.Н. Юсупов) и т. д. Обсуждался спектр вопросов, раскрывающих позиции православия, и в частности, православного богословия в культуре (В.П. Большаков, Л.М. Дмитриева, М.Г. Тайчинов и др.).Произошли изменения в интерпретации соотношения знания и веры, религии и науки (В.П. Визгин, П.П. Гайденко, СВ. Девятова, Л.М. Дмитриева, А.А. Золотарев, В.Н. Катасонов, М.А. Киссель, М.С Козлова. Ю.И. Кулаков, Л.А. Маркова, СИ. Некрасов, А.Н. Павленко, Е.А. Степанова и др.). В первую очередь это связано с признанием единого общекультурного контекста традиционно обособлявшихся и противопоставленных друг другу феноменов религии и науки.
Итоги сложившегося исследовательского комплекса «религия и культура» создают предпосылки для анализа теоретического уровня религиозного сознания - богословия. Тема «богословие и культура» традиционно рассматривалась в контексте взаимосвязи теологии с философией. Одновременно многими современными авторами в последнее время был вновь поднят этот вопрос (А.И. Абрамов, А.С. Атманских, Е.А. Атманских, А.В. Брагин, СВ. Буянов, В.В. Бибихин, СА. Гриб, Ю.А. Кимелев, И.Б. Мец, М.К. Мамардашвили, Л.Н. Митрохин, B.C. Мурманцев, М.Н. Ненашев, СА. Нижников, М.Ю. Опенков, М.Б. Хомяков, М.Н. Черемин, О.В. Чистякова, Л.Е. Шапошников и др.). В этом исследовательском пространстве состоялось восполнение целого ряда «лакун». Изменились акценты и достигнуты качественно иного уровня результаты в изучении хронологически и содержательно близких ко времени возникновения христианского богословия этапов философии. Предметом внимания стал феномен
единства философии, религии и науки в учении Пифагора (Л.Я. Жмудь), теологические проблемы в философии Эпикура, в целом античной философии религии (Г.Г. Майоров, М.М. Шахнович). Платонизм рассматривается как обусловливающий институциональное рассмотрение античной философии феномен (Ю.А. Шичалин). Впервые изданы тексты философии неоплатонизма. Ученые исследуют соотношение теологического и философского аспектов в неоплатонических школах, обнаруживая сходства с христианской спекуляцией (О.В. Бугай, Т.Ю. Бородай, О.Ф. Кудрявцев, М.К. Махарадзе, А.Ф. Ситникова, А.И. Сидоров), в средневековой философии (С.С. Неретина). В качестве основной формы философского богопознания, присущего европейской философии, рассматривают философский теизм, проявившийся как религиозная философия и философия религии.
Объект и предмет исследования. Представленный выше анализ научной литературы, близкой к рассматриваемой теме, определил проблему, инициировавшую данное исследование. Накоплен значительный по объему, разнообразный по тематике материал, достигнуты принципиально новые результаты по многим частным аспектам темы «христианское богословие и культура». В то же время комплексная, интегративная характеристика богословия как специфической духовной формы в ее генезисе и актуальном существовании в культуре ещё не состоялась. Можно констатировать своеобразные методологические «ножницы»: с одной стороны, в культурологии отсутствует системный анализ богословия как явления культуры; с другой - для самой теологической рефлексии существуют ограничения в методологии, обусловленные специфическим статусом сакрального. В справочной литературе богословие связывают с традицией систематического обоснования персонифицированной формы теизма в христианстве, иудаизме и исламе. В этом случае становится проблемным идентифицировать с феноменом богословия теоретические элементы содержания в других историко-культурных формах религиозного сознания. На наш взгляд, формулирование основных тем богословской метафизики можно обнаружить в религиозных традициях и в
отсутствие системы. Феномен богословской рефлексии связан с письменной религиозной традицией. В диссертации в связи с исследованием феномена христианского богословия анализируются тексты Священного Писания и Предания в религиозных традициях иудаизма и христианства. Богословие - это теоретико-мировоззренческая структура религиозного сознания, объединившая в своем содержании всю совокупность аксиологических вопросов, предельных для любого типа мироотношения, и обосновывающая их на основании догматического содержания религиозной традиции. Термины «богословие» и «теология» отражают различия восточного и западного направлений в христианстве. В связи с тем, что в диссертации речь преимущественно идёт об историко-культурной ситуации, когда христианская церковь находилась в процессе своего становления, они рассматриваются как взаимозаменяемые. Отличительной особенностью богословия как теоретического уровня религиозной системы является основание дискурса - отношение «Священное Писание -Священное Предание», предполагающее особые трансцендентные свойства канонического текста и сакральные основания предмета и объекта богословской спекуляции. Приоритетной функцией богословского дискурса является апология догмата. В качестве объекта исследования рассматривается феномен богословия в культуре, а предметом исследования становятся общекультурные основания и особенности функционирования христианского богословия в ней.
Цель и задачи исследования. Целью исследования является интегративное, синтезирующее, комплексное исследование феномена христианского богословия средствами культурологии на основе определения смысла как системного качества культуры.
В связи с поставленной целью появилась необходимость решения следующих исследовательских задач:
1. Системное представление смысло- и целеполагания, аксиологических
оснований теологии в культуре.
2. Выявление общекультурных основ содержания христианской
метафизики в мировоззренческой триаде «миф - религия - философия».
Определение институциональных оснований христианской теологии.
Раскрытие особенностей возникновения христианского дискурса на основе анализа отношения «Священное Писание - Священное Предание» в христианстве.
5. Рассмотрение особенностей взаимодействия богословия с другими
ценностно-смысловыми сферами духовной культуры, а также его маргинальных
форм - популярного и народного богословия.
Теоретико-методологическая основа исследования. В
качестве
методологических оснований в диссертации использовались: цивилизационный
подход, обеспечивающий рассмотрение многообразных проявлений религиозных,
а также вне - и около - религиозных феноменов в контексте их диалога;
системный
подход, раскрывающий возможности комплексного исследования
богословия; социокультурный
подход к религии, позволивший рассмотреть
проблему происхождения христианского богословия как результат
взаимодействия сложившихся уникальных культурно-исторических
обстоятельств; принцип историзма для исследования генезиса и преемственности богословия с исторически предшествующими ему метафизическими системами, диалектика как метод , объясняющий возникновение маргинальных форм богословия; функциональный метод , создающий основы для описания способов и форм функционирования отношений богословия в культуре; подход к культуре в контексте аксиологии .
Богословие является метафизической системой, имеющей аксиологическое обоснование. Для реализации культурологического исследования богословия в этом ракурсе были использованы современные идеи и интерпретации метафизических проблем в работах Т.В. Артемьевой, М.М. Интизарова, П.Г. Олдак, Д.М. Панина, Э.А. Тайнова, Н.В. Тузова. Автор опирался на идеи теоретического курса метафизики Н.В. Крапивской, где мифология, религия, философия и наука рассматриваются как ее разные историко-культурные варианты, понятие метафизики веры в работах С.А. Нижникова, исследование взаимосвязи языка и религии (Н.Б. Мечковская), культурного смысла
(В.П.Козловский), репрезентации в культуре (Л.Г. Ионин). При описании исторически предшествовавших теологии метафизических систем были использованы работы отечественных и зарубежных ученых о мифе (Д.Ф. Бирлайна, И.М. Дьяконова, М.С.Евзлина,В.В. Евсюкова, А.Ф. Лосева, И.Н. Лосевой, Ф. Н. Петрова, М. Элиадэ), о единых для античной философии и христианского богословия духовных конструктах - Логосе, Софии (С. Н. Булгакова, С.Н. Трубецкого, С.С. Хоружего, Т. Шипфлингера), а также труды культурологов, философов и богословов, в особенности XX века.
Научная новизна исследования. 1.Впервые в отечественной культурологии предпринята попытка комплексного, интегративного исследования христианской теологии посредством категорий истории и теории культуры. Системный анализ смысло- и целеполагания в культуре обнаружил общекультурные основания теологии в мифорелигиозных формах.
2.Выделение мировоззренческой триады «миф-религия-философия»
способствовало исследованию общекультурных основ содержания христианской метафизики. Как специфическое философское основание христианского богословия рассмотрена античная философия религии.
3.Исследованы общекультурные основания дискурса в христианстве. В качестве предшествующих ему феноменов в древних культурах и иудаизме были рассмотрены дидактические жанры древневосточной литературы и традиция мудрости. Конкретизированы уникальные обстоятельства, обусловившие особую роль античной философии в возникновении христианской апологии. 4.Определено историко-культурное основание богословского дискурса в структуре письменной традиции религии - отношение «Священное Писание -Священное Предание». С целью представления институциональных оснований дискурса в христианстве была использована методика исследования античной философии.
5.В ведены в исследование богословия его маргинальные формы, определены особенности опосредования в них догматического содержания и формы
адекватного диалога богословия с другими ценностно- смысловыми сферами культуры.
Основные положения, выносимые на защиту.
1 .Исторически первые мифорелигиозные формы смысло- и целеполагания образуют общекультурные основания теологии. Теодицея, апокалиптика воспроизводятся в разных сферах духовной культуры.
2.Феномен христианского богословия возникает в синкретичном социокультурном пространстве поздней античности. К общекультурным основаниям христианской метафизики относятся преобразование реального мифа в ритуальный, концептуализация теологического в мистериальных культах, иудаизме, античной философии. Исторически предшествует христианскому богословию античная философия религии.
3.Институциональными основаниями христианского богословия являются традиция мудрости, феномен школы в иудаизме, философии и связанная с этим традиция комментария.
4.Канонический текст образует основание богословской спекуляции. В
канонической письменной традиции иудаизма и христианства возникают тексты,
являющиеся переходными формами, прообразами Предания. К элементам
Предания в иудаизме относятся книги пророков, литература мудрости, в
христианском каноне- апостольские послания. В новозаветной
раннехристианской литературе «вокруг канона» преобладает апология, которая выполняет функции не только защиты, но и первоначального догматического обоснования.
5.В связи с историко-культурными обстоятельствами возникновения
христианское богословие является культурным феноменом, структурно
подобным философии. В связи с этим, вне и независимо от исторических условий,
его вечная претензия - осуществление ценностно- интегрирующих функций в
культуре. Однако её реализация возможна в процессе взаимного диалога
богословия с другими ценностно- смысловыми сферами современной культуры, а
не на догматическом основании. Формой, опосредующей богословский дискурс,
является популярное богословие, которое вынуждено использовать
художественные средства и способы репрезентации христианского моносмысла в современной полистилистичной культуре. В народном богословии воспроизводились диалоговые структуры, характерные для учительной литературы древних восточных культур.
Теоретическое и практическое значение исследования.
Исследование христианского богословия средствами культурологии способствует разнообразной и адекватной реконструкции духовного поля культуры с точки зрения ее истории и актуального состояния. Предпринята попытка ввести в предметную область культурологии феномен," системно существующий в религиозной традиции. Тем самым в культурологии становятся более разнообразными методологические средства концептуального описания феноменов, репрезентирующих сакральное.
Культурологическая рефлексия обоснования смысла средствами религиозной теории актуальна в связи с необходимостью его определения в новых условиях. Серьезней всех экономических бед - духовная бедность, основа материальных проблем. Общество в принципе не может достигнуть процветания на основе духовного варварства и бескультурья, отрицания духовной преемственности и забвения традиций.
Изучение средствами светской культурологии предельно ориентированной богословской традиции содействует разрешению теоретических и практических проблем воспитания подлинной духовности молодого поколения.
Полученные результаты могут быть использованы в преподавании учебных курсов по истории религии в вузе, а с учетом специфики преобразованы в спецкурсы для школы.
Апробация работы. Основные идеи и положения диссертации обсуждались на теоретическом семинаре кафедры философии ЧГАКИ (1999, 2000, 2001, 2002), межвузовской научной конференции «Проблема духовности человека в раскрывающихся горизонтах отечественной философии» (Челябинск, 1993), Втором Российском философском конгрессе (Екатеринбург, 1999), международной научно-практической конференции «XXI век: Россия и Запад в поисках духовности» (Пенза, 2003), на семинарах и конференциях
Общероссийской общественной организации «Объединение исследователей религии» (Челябинск, 2003), научных конференциях ЧГАКИ и ЧГАУ (2000, 2001, 2002, 2003).Основное содержание диссертации отражено в 16 публикациях автора общим объемом 12 п.л.
Результаты исследования были использованы в чтении спецкурсов «Богословие как феномен культуры», «Русская православная церковь в отечественной духовной культуре», «Бизнес и христианство», «Христианская педагогика» для студентов ЧГАКИ и ЧГАУ.
Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, двух глав (пяти парафафов), заключения и библиофафического списка использованной литературы, содержащего 343 наименования. Общий объем составляет 170 страниц.
Объективные и субъективные основания и формы смысло целеполагания
Современное значение термина "феномен" предполагает наличие в нем характеристик сущности. В связи с этим возникает необходимость определить системное качество, проявляющееся в культуре в любой момент существования и определяющее её специфику. На наш взгляд, именно аксиологический подход к определению культуры позволяет это сделать в наиболее адекватной форме. "Ценностное учение о культуре, - пишет Г.П. Выжлецов, - в отличие от многих иных теоретических подходов к ней, позволяет увидеть культуру изнутри" . Выход за пределы ограниченности существования может состояться только на основе корреляции феномена культуры со всеобщим содержанием культуры (Пигалев А.И. Культурология-Волгоград, 1999, С.347).
Сущность культуры, её "родовое" свойство - культурный смысл. Это единство базисных структур жизнедеятельности и духовных форм ценностного полагания в социуме. Смысл в логике связывают с содержанием выражения. В культурологическом плане их различают, подразумевая под смыслом индивидуально преобразованное и освоенное личностью значение.
Обоснования смысла культуры с позиций религии и светской духовности существенно различаются по содержанию. Для богословия, как и для религиозной философии, естественно утверждение об исключительности претензии на решение вопроса о смысле бытия. Только когда человек, с точки зрения иудейского теолога А. Штейнзальца, - "...осознает, что центр его бытия - это Всевышний, единственная реальность в мироздании, - его собственное "я" обретает смысл и перестает быть относительной сущностью, лишенной собственного содержания." .
В отечественной религиозной философии и в западной культурологии рубежа XIX-XX веков активным было движение к метафизике, онтологии духовности. Поиски единых универсальных аксиологем истины, смысла жизни, человеческой истории, цели существования и назначения человека представлены в последней трудами С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева, Л.П. Карсавина, П.А. Флоренского, С.Л. Франка и др. Панморализм философов XIX-XX веков, поиск трансцендентных оснований осмысленности бытия, связанный с православными духовными принципами, представлял существенную черту отечественной духовной культуры с ее средневекового периода. Категория смысла, как и всеединство, пишет С. С. Хоружий, обладает "магической привлекательностью для русских философов". . В конце XIX века решением проблемы смысла жизни как духовно-нравственной проблемы занимались такие отечественные мыслители-философы и психологи, как А.И. Введенский, Н.Я. Грот, Л.М. Лопатин, В.В. Розанов, Е.Н. Трубецкой. Последний писал: "...если нет абсолютного сознания и абсолютной мысли, то нет и абсолютного смысла. Тогда всякое наше сознание и всякое наше суждение - бессмысленно" . Свойства смысла в религиозной философии - полнота и всеединство. Категории "смысл", "символ" в культурологических концепциях того времени выполняли методологическую роль . Смысл - исходное, базовое понятие в современных теологических концепциях культуры. Так, например, П.Тиллих писал, что объектом богословия "...может быть только то, что заботит нас ультимативно" . В этом смысле богословие, с его точки зрения, всегда было богословием ответа" на предельные для существования человека и культуры вопросы.
В богословии и религиозной философии для иллюстрации бессмысленности неизбежного для человеческого бытия процесса поиска и обретения метафизических оснований использовалась идея вечного круговорота и вечной повторяемости. Так, Е.Н. Трубецкой отмечал, что в той или иной форме она была характерна для Индии, эллинской философии в лице, в частности, Гераклита и Платона, и для апологета метафизического аморализма конца XIX века Ф. Ницше. Для Е.Н. Трубецкого, как и для представителей официального православного богословия, однозначно, что христианство представляет собой иной, более продуктивный способ решения этого вопроса. С его точки зрения, в христианстве, в отличие от эллинской и от восточной духовных традиций, противоположности потустороннего и посюстороннего сочетаются гармоничным способом .
Смысл является фундаментальной, основополагающей ценностью культуры. Отсутствует единая для всех культур содержательная формулировка смысла. Аксиоматичен лишь сам факт его существования. Теологическая трактовка смысла не представляет единственную, исчерпывающую его форму. Согласно концепции логотерапии В. Франкла, потребность жить в мире смыслов - родовая для способа существования человека. Состояние отсутствия смысла, экзистенциальный вакуум, с необходимостью должно быть преодолено в силу самотрансценденции человеческого существования. " ...жизнь человека, -согласно В. Франклу, - не может лишиться смысла ни при каких обстоятельствах; смысл жизни всегда может быть найден". Это убеждение отличается от распространенного мнения об отсутствии смысла и, в известной мере, может быть сравнимо с теологическим подходом. В.Франкл рассматривает религиозный смысл как одно из возможных решений проблемы. В современной полистилистичной культуре существование общего смысла является проблемой (Ионин Л. Г. Социология культуры: Путь в новое тысячелетие. - М, 2000, С.209-212). Подход В. Франкла можно назвать, в отличие от абсолютизма божественной первоосновы в религии, этическим плюрализмом, отличающимся от разновидности последнего, настаивающей на абсолютной деструкции смысла и нигилизме.
Метафизика богословия: культурные основания
Задачей данного параграфа является определение содержательных предпосылок теологического сознания, существовавших в мифе, религии и философии - метафизических системах, связанных едиными трансцендентными основаниями. Последнее обстоятельство делает возможным исследование этого вопроса в мировоззренческой триаде «миф - религия - философия».
Для конфессионально ориентированной позиции определение мифологических оснований теологического сознания является проблемой. В иудео-христианском богословии на протяжении веков разрабатывались методы толкования Ветхого Завета. Понятие исторического Иисуса возникает в эпоху Просвещения в либеральной теологии . Переходом от последней к Р. Бультману, стремившемуся преодолеть крайности, связанные с противопоставлением времени керигмы и историчности Нового завета, была концепция Штрауса. Либеральная теология в протестантизме, резко обозначив аспекты историчности и керигмы, не смогла сохранить их единства. Новый вариант демифологизации Нового Завета, основанный на экзистенциальной методологии М.Хайдеггера, был предпринят Р. Бультманом. Р. Бультман настаивал на мифологичности Нового Завета. Подлинный смысл мифа, считал Р. Бультман, " заключается не в том, чтобы дать объективную картину мира. В нем выражается скорее то, как человек понимает самого себя в мире; миф должен интерпретироваться не космологически, но антропологически - вернее, экзистенциально". Его точку зрения поддерживал П. Тиллих. "Все мифологические элементы Библии, вероучения и литургии следует.. .сохранить и не пытаться найти им наукообразную замену" .
Современный протестантизм стремится синтезировать аутентичный смысл канонического текста и актуальный контекст, пытаясь преодолеть крайности диалектического богословия . Протестантский теолог и философ М. Велькер полагает, что обновление христианства в контексте плюралитических культур совместимо с сохранением аутентичного смысла канонического текста.
М. Велькер считает, что возможно современное открытие священного писания при условии "...восприятия дифференцированной реалистичности Библии".
В фундаментальном труде католиков. У. С.Ла Сора, Д. А. Хаббарда и Ф.У.Буша о Ветхом Завете подробно рассматриваются лингвистические и экзегетические аспекты проблемы, единый историко-культурный ближневосточный фон . Теологи обращают внимание на факт поразительного совпадения между месопотамской литературой и Ветхим Заветом в описании Потопа. "Для понимания литературного жанра Быт. 1-11, необходимо принимать во внимание многочисленные четкие сходства и параллели между Писанием и ближневосточными, в особенности месопотамскими источниками".Однако существеннее для авторов не сходство, а принципиальное различие. В первую очередь, это политеизм и отсутствие моральных принципов у божественных персонажей месопотамской литературы.
Православная библеистика сегодня может быть представлена, в частности, "Исагогикой" А. Меня . В своем труде отец Александр использует источники и материалы, широкий круг документов, которые могут составить основу и религиоведческого исследования. Так, например, помимо изложения структуры и состава Пятикнижия, А. Мень привлекает для сравнения фрагменты из вавилонской космогонической поэмы "Энума Элиш", египетского сказания о сотворении мира, иранской религиозной традиции, ханаанской мифологии и т.д. То же повторяется и при представлении темы создания человека, сюжета о Потопе, Завете израильского народа с Богом и других тем. Однако концептуальное обоснование истории религии А. Меня основано полностью на христоцентричных основаниях. Рассматривая вопрос о взаимодействии язычества и христианства, православные богословы используют, в частности, понятие "рецепция", которое означает возможность определять воспринимаемое языческое содержание только Церковью . Еще один пример конфессиональных ограничений - работа католика X. Бюркле "Человек в поисках Бога: проблема нехристианских религий" . "Каждая религия, -пишет автор, - дает ищущему человеку некоторый ответ. И лишь в соотношении с фактом рождения Христа этот ответ обнаруживает свой исторически преходящий характер". Конфессиональные ограничения не позволяют теологам объективно рассматривать преемственность мировоззренческих форм.
Возникновение термина «метафизика» традиционно связывают с деятельностью грамматика Андроника Родосского, занимавшегося систематизацией, сочинений Аристотеля. Сам греческий мыслитель такого термина не употреблял. Точнее будет принять, что его генезис не определен . Предмет метафизики - сфера трансцендентного. С позиций философии традиционализма Р. Генон рассматривает метафизику как сакральное знание, являющееся глубинным основанием общества и культуры. Систематизация метафизических проблем в религии и философии, с его точки зрения, ограничена соответственно социокультурными рамками и рациональным познанием . Таким образом, Р. Генон отрицал преемственность сакрального в культуре. Для культурологического исследования в обосновании смысла культуры важна преемственность духовных форм.
Метафизика - предельное вопрошание о смысле бытия, его структуре, проекциях настоящего, будущего и прошлого. В более узком смысле, метафизика - наиболее абстрактная часть философии. Однако прошел длительный исторический период, прежде чем сформировался этот раздел в структуре философского знания. Обоснованным будет более широкий смысл и значение метафизики. Мифология оказалась ее наиболее древней, сакральной системой духовных смыслов и значений. Мифологические системы были первыми систематизациями духовного. В качестве конкретных механизмов древнего метафизического знания Л.В. Крапивская определяет традицию. Мифологические системы были традиционными духовными формами, в которых осуществлялась связь поколений . Именно в этот период в истории культуры закладываются основы синтеза науки, философии, религии и искусства. Как исторически первая метафизическая система, миф явился основой не только философского, но и теологического сознания. Онтологическая, гносеологическая и антропологическая проблематика, образующая основные структурные элементы метафизики, впервые была обозначена в мифе и религии.
Институциональные основания систематизации христианского дискурса
Методику анализа институциональных оснований дискурса в богословии определили итоги исследования античной философии, предпринятого Ю.А. Шичалиным , концепция античной философии как образа жизни П. Адо ,а также исследование взаимосвязи языка и религии Н.Б. Мечковской . История платоновской школы, - пишетЮ.А. Шичалин, «...провоцирует рассмотрение всей античной философии в институциональном аспекте» . Философ обращает внимание на то обстоятельство, что античная философия «... оказывается преимущественно представлена сакрализованными текстами и их толкованиями» .
Возникновение философских понятий и жанров, в которых происходит концептуальное оформление проблем метафизики, сопровождалось появлением соответствующих институций . Сходный процесс происходил в процессе систематизации дискурса и в богословии. Категоричен в ответе на вопрос об использовании философских методов в исследовании богословия игумен Иннокентий (Павлов), один из немногих современных исследователей истории богословской мысли. «Не следует, - пишет он, - применять к истории богословской мысли методы истории философии». Не следует, полагает игумен, историю богословия рассматривать как историю спекуляции. В культурологическом исследовании такое методологическое сочетание возможно. Источниковой основой в описании этого процесса для нас будет иудаизм, религии Востока и античная философия. К факторам институционального порядка, объединившим содержательные особенности с особенностями формы в богословии, следует отнести традицию литературы мудрости, отношение «Писание - Предание» и феномен школы в античной философии. Исходным основанием возникновения письменной традиции, как отмечалось, был комплекс «миф-ритуал». В процессе ретрансляции мифа проявляется неконвекционализм . Последнее предполагает совмещение в мифологическом сознании слова и обозначенного им предмета .
Синкретизм древней культуры и первоначальное совпадение онтических и аксиологических структур проявляется на вербальном уровне. На этих основаниях сакральный текст в религиозном сознании фидеистичен, обладает возможностями фасцинирующего, завораживающего эффекта воздействия на субъекта .
Особой рефлексивной формой, существовавшей в текстовом пространстве дидактической и канонической прозы, была литература мудрости. Учительные тексты могли существовать самостоятельно, входить в состав Писания, образуя вместе с другими жанрами «Предание внутри Писания». Литература мудрости исторически предшествовала философии, выполняя её функции на основании своего общежитейского содержания.Литература мудрости существовала и до иудаизма, в восточных культах. Различные в жанровом отношении тексты дидактической направленности можно встретить в демотической литературе Египта, Месопотамии. К ним относятся поучения, наставления, сказки, басни. В отличие от израильской литературы премудрости, в ней содержатся подробности сословно-профессиональной тематики (Эдеков А.В. Позднеегипетская литература. - Новороссийск, 1986, С.77). Мудрость передавалась в виде кратких афорических высказываний или поучений - монологов и диалогов . Изначально притчи были рассчитаны на чтение вслух . Поучения исходили не только из религиозного источника. В них обсуждаются житейские проблемы, политика, коммерция и т.д. . Притчи и поучения связаны друг с другом. Отличаются объемностью египетские поучения. Таково, например, наставление визиря Птахотепа: «Пусть не набухает сердце твое знаниями твоими; не полагайся на то, что ты мудрец. Жди совета не только у мудрых, но и невежественных. Пределов знания добиться нельзя, и нет такого мудреца, который имел бы достаточно знаний. Хорошая речь сокрыта более нежели изумруд, однако, её можно найти у рабыни, работающей у жерновов» .
В египетском «Поучении гераклеопольского царя своему сыну и наследнику Мерикаре» о мудрости искусства управления говорится значительно больше, чем о морально-нравственных аспектах жизни человека в целом. Государственный опыт полагается общекультурными основаниями мудрости. «Походи на отцов своих и предков своих. ...Смотри, слова их сохранились в писаниях. Разверни и читай, дабы уподобиться им в мудрости, ибо познания обретаются через поучения. Не гневайся - прекрасна невозмутимость духа» . С течением времени в египетской дидактической литературе в правилах поведения культивируется «молчаливость». «Что касается человека, не умеющего владеть собой в храме, он как дерево, растущее на открытом месте: в один миг проходит утрата им ветвей и конец ему приходит на верфи; или же оно плывет далеко от своего места и огонь - его гробница. Спокойный (же) по-настоящему, он держится особняком. Он как дерево, растущее в саду...» .
Эпистемологическая проблематика всегда была чрезвычайно важна для христианской мысли. Богословы и философы постоянно обсуждали проблему соотношения веры и знания, связи божественного откровения, рационального рассуждения и опыта. Специфическим аспектом этой темы, проявившимся особенно отчетливо в Новое время, стал вопрос об отношении науки и религии, а также о взаимодействии науки и богословия. После уничтожающей критики метафизики и рационального богословия, осуществленной Кантом, наиболее предпочтительной стала казаться оккамистская модель, в рамках которой сфера рационального и эмпирического знания и сфера божественного откровения не имеют пересечений. Наука утвердилась в качестве автономной области, которой свойственны свои, только ей присущие принципы познания, не зависящие от богословских и метафизических концепций. Пути науки и богословия, таким образом, кардинально разошлись. Наука стала рассматриваться как сфера объективного описания наблюдаемой, пространственно-временной реальности, тогда как богословие претендовало на экспликацию божественной истины, существующей в вечности. Впрочем, одно обстоятельство оказалось общим для обоих. Как наука, так и богословие выступали с претензией на некое чистое познание, содержание которого черпается из неизменного источника и не зависит (или, по крайней мере, не должно зависеть) от частных обстоятельств человеческой жизни. Для науки таким источником выступает мир или реальность сама по себе, для богословия божественное откровение. Предполагалось, что познавательные стратегии науки ориентированы лишь на абсолютную достоверность научного результата и представляют собой универсальные принципы познания, единые для всех эпох, культур и сообществ. Богословие не развивало собственных эпистемологических принципов, но также претендовало на универсальный характер своих доктрин. Во всяком случае, как методы рассуждения, так и формулируемые богословские мнения (тем более догматы) предполагались не зависящими от языка, культуры или социума.
Современная философия науки не позволяет более сохранять подобный идеал знания. Недолгая история науки демонстрирует стремительную динамику изменения картин мира и эпистемологических парадигм. Принципы познания, образцы исследовательской деятельности меняются вместе с изменением культуры, стиля общения, социальных практик. Методы научного исследования и критерии достоверности оказываются тесно связаны с ценностями и нормами, разделяемыми научным сообществом. Наука продуцирует свои результаты, опираясь, в том числе, и на вненаучные представления. Поэтому, даже если мы и признаем существование единой истины о мире, приходится согласиться, что доступная науке экспликация этой истины зависит от характера эпистемологической парадигмы, разделяемой в определенное время конкретным научным сообществом.
В какой мере эта ситуация распространяется и на богословие? Не зависит ли богословие, в той же степени, что и наука, от культурных предпосылок, коммуникативных норм и ценностей сообщества? Можно вспомнить, что Маркс рассматривал религию и богословие как сферу, производную от экономических отношений, а Ницше видел в них человеческие ценности, перенесенные в трансцендентную сферу. Но обязательно ли, чтобы констатация социальной и ценностной нагруженности богословия исходила только от атеистов и рассматривалась как радикальная критика его оснований? Ведь богословие не только эксплицирует божественную истину, но и выражает человеческое отношение к ней, которое не может формироваться вне конкретного социального и культурного контекста.
В этом смысле интересна аналогия между двумя концепциями, описывающими динамику изменения науки, с одной стороны, и богословия, с другой, с точки зрения смены парадигм. Речь идет о теории научных революций Т. Куна и концепции смены парадигм в богословии, предложенной Г. Кюнгом. В этой связи чрезвычайно важен вопрос о том, как, признавая историческую динамику научных и богословских парадигм и ценностную и социальную нагруженность познавательных стратегий, выявить универсальные и неизменные аспекты науки и богословия.
